DOGMATICA ORTODOXA

DOGMATICA

 Sfântul Ioan Damaschin

CARTEA INTAI
CAPITOLUL I
Dumnezeirea este necuprinsã de minte.
Nu trebuie sã cãutãm ºi sã ne interesãm de cele ce nu ni s-au predat de
sfinþii profeþi, apostoli ºi evanghelisti
„Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vãzut vreodatã; Fiul, Unul-Nãscut,
care este în sânurile Tatãlui, acela L-a fãcut cunoscut”55. Prin urmare,
Dumnezeirea este inefabilã [i incomprehensibilã, „cãci nimeni nu cunoaºte
pe Tatãl afarã de Fiul [i nici pe Fiul afarã de Tatãl”56. Sfântul Duh, însã,
cunoaºte cele ale lui Dumnezeu, în chipul în care duhul omului cunoaºte
cele ce sunt în el57. ~n afarã de prima [i fericita fire58, nimeni n-a cunoscut
vreodatã pe Dumnezeu, decât numai acela cãruia ea i s-a descoperit.
Nimeni, nu numai dintre oameni, dar nici dintre puterile suprap ãmânte[ti,
adicã chiar dintre Heruvimi [i Serafimi.
Dumnezeu, însã, nu ne-a lãsat în completã neºtiinþã, deoarece
cunoºtinþa existenþei lui Dumnezeu este însãmânþatã de El în chip firesc în
toþi oamenii. Pe lâng\ aceasta, însãºi creaþia, conservarea [i guvernarea
acesteia vestesc mãreþia firii dumnezeieºti59.
Dumnezeu s-a fãcut apoi cunoscut, atât cât ne este cu putinþã sã-l
înþelegem, mai întâi prin lege ºi prin profeþi, iar în urmã prin Fiul Lui,
Unul-Nãscut, Domnul [i Dumnezeul ºi Mântuitorul nostru Iisus Hristos.
Pentru aceea primim, cunoºtem [i cinstim toate cele predate nouã prin lege,
prin profeþi, prin apostoli ºi prin evangheli[ti ºi nu cercetãm nimic mai mult
decât acestea. Dumnezeu, fiind bun, este cauza atot binele [i nu este supus
nici invidiei, nici patimii. Invidia este departe de firea dumnezeiascã,
55 Ioan I, 18.
56 Matei XI, 27.
57 I Corinteni II, 11.
58 Adic\: firea dumnezeiasc\.
59 Romani I, 20.
Dogmatica
11
singura bunã [i în afarã de orice patimã.
Prin urmare, Dumnezeu, cunoscând toate ºi îngrijindu-se dinainte de
folosul fiecãruia, ne-a descoperit sã cunoaºtem numai ceea ce este de folos
ºi a trecut sub tãcere ceea ce n-am putut sã purtãm. Pe acestea deci sã le
iubim [i în acestea sã rãmânem, nemutând hotarele veºnice60 [i nedepãºind
dumnezeiasca predanie.
CAPITOLUL II
Despre cele exprimabile
ºi cele inexprimabile. Despre cele cognoscibile
ºi cele incognoscibile
Cel care vrea sã vorbeascã sau sã audã despre Dumnezeu trebuie sã
ºtie în chip clar cã atât cele cu privire la doctrina despre Dumnezeu, cât [i
cele cu privire la doctrina întrupãrii, nu sunt toate inexprimabile ºi nici
toate exprimabile, nici toate incognoscibile [i nici toate cognoscibile.
Altceva este cognoscibilul [i altceva exprimabilul, dupã cum altceva este
vorbirea ºi altceva cunoaºterea. Pentru aceasta nu pot fi exprimate cu
claritate multe din acelea care se înþeleg în chip obscur despre Dumnezeu,
ci suntem siliþi sã exprimãm lucrurile, care sunt mai presus de noi, în felul
nostru omenesc de a vorbi, dupã cum spunem cã Dumnezeu doarme, cã se
mânie, cã nu ne poartã de grijã, cã are mâini, picioare ºi cele asemenea.
Noi cunoaºtem [i mãrturisim cã Dumnezeu este fãrã de început, fãrã
de sfâr[it, veºnic, pururea dãinuitor, nezidit, neschimbat, neprefãcut,
simplu, ne-compus, necorporal, nevãzut, impalpabil, necircumscris, infinit,
incomprehensibil, indefinit, insesizabil, bun, drept, creatorul tuturor
fãpturilor, atotputernic, atotstãpînitor, atoatevãzãtor, atoatepurtãtor de grijã,
stãpânitor [i judecãtor. Cunoaºtem ºi mãrturisim cã este un singur
Dumnezeu, adicã o singurã fiinþã; cã este cunoscut [i este în trei ipostase,
adicã Tatãl ºi Fiul ºi Sfântul Duh; cã Tatãl [i Fiul ºi Sfântul Duh sunt unul
în toate, afarã de ne-naºtere, naºtere [i purcedere; cã Fiul, Unul-Nãscut ºi
Cuvântul lui Dumnezeu [i Dumnezeu, din pricina îndur ãrii milei Sale
pentru mântuirea noastrã, a fost zãmislit, fãrã de sãmântã, prin bunãvoinþa
Tatãlui ºi prin conlucrarea prea Sfântului Duh, ºi s-a nãscut prin Sfântul
Duh, fãrã stricãciune, din Sfânta Fecioarã ºi Nãscãtoarea de Dumnezeu
Maria [i s-a fãcut din ea om desãvârºit; cã acelaºi este, în acelaºi timp, [i
Dumnezeu desãvâr[it [i om desãvârºit, din douã firi, din Dumnezeire [i
omenire, [i în douã firi, care au facultatea de a înþelege, de a voi, de a lucra
[i de a acþiona liber, ºi ca sã spunem într-un cuvânt, fiind desãvârºite,
60 Pilde XXII, 28.
Sfântul Ioan Damaschin
12
potrivit definiþiei ºi raþiunii fiecãreia din firi, adicã a Dumnezeirii [i a
omenirii, dar într-o singurã ipostasã compusã; cã a flãmînzit, a însetat, a
obosit, a fost rãstignit, a primit încercarea morþii ºi a îngropãrii de trei zile,
s-a înãlþat la ceruri, de unde a [i venit la noi, ºi iarãºi va veni în vremea de
apoi. ªi martorã a acestora este dumnezeiasca Scripturã ºi toatã ceata
sfinþilor.
Ce este însã fiinþa lui Dumnezeu, sau cum este întru toate, sau cum
Fiul, Unul-Nãscut [i Dumnezeu, golindu-se pe El însuºi, s-a fãcut om din
sângiuri feciorelnice, fiind plãsmuit dupã o altã lege decât cea fireascã, sau
cum a umblat pe ape, fãrã sã-[i ude picioarele, nu cunoaºtem ºi nici nu
putem spune.
Aºadar, nu este cu putinþã sã spunem ceva despre Dumnezeu [i, în
general, s\ înþelegem altceva decât cele care, în chip dumnezeiesc, ni s-au
vestit sau ni s-au spus [i revelat prin cuvintele dumnezeieºti ale Vechiului
[i Noului Testament.
CAPITOLUL III
Dovedirea existenþei lui Dumnezeu
Existenþa lui Dumnezeu nu este pusã la îndoialã de cei care primesc
Sfintele Scripturi, adicã Vechiul [i Noul Testament [i nici de mulþimea
p\gânilor, deoarece, dupã cum am spus61, cunoºtinþa existenþei lui
Dumnezeu este sãditã `n chip natural în noi. Dar rãutatea celui viclean
contra firii omeneºti a avut atâta putere `ncât a tras pe unii în cea mai
absurdã [i cea mai rea decât toate rãutãþile, prãpastie a pierzãrii, anume de a
spune cã nu existã Dumnezeu. Nebunia acestora, arãtând-o tâlcuitorul
lucrurilor dumnezeieºti, David, a spus: „Zis-a cel nebun întru inima sa: Nu
este Dumnezeu”62. Pentru acest motiv, ucenicii ºi apostolii Domnului,
înþelepþi fiind de Prea Sfântul Duh, f\când semnele dumnezeieºti prin
puterea ºi harul Lui, au fost înãlþaþi din abisul necuno[tiþei cãtre lumina
cunoºtinþei de Dumnezeu, prinºi de vii fiind cu mreaja minunilor. Tot astfel
ºi urmaºii harului [i dregãtoriei acestora, pãstorii ºi învãþãtorii, primind
harul luminãtor al Duhului, luminau, prin puterea minunilor [i prin
cuvântul harului, pe cei întunecau [i întorceau pe cei r ãtãciþi. Noi, însã, care
n-am primit nici darul minunilor, nici al învãþãturii, deoarece nevrednici neam
fãcut prin înclinarea cãtre plãceri, ei bine, noi vom vorbi puþin despre
acestea din cele ce ni s-au predat de tâlcuitorii harului, invocând pe Tatãl [i
pe Fiul [i pe Sfântul Duh.
Toate cele care existã sunt sau create sau necreate; iar dacã sunt
13
create, sunt negreºit ºi schimbãtoare, cãci existenþa acelora care a început
prin schimbare va fi supusã cu siguranþã schimbãrii, fie distrugându-se, fie
schimbându-se în chip liber. Dar dacã sunt necreate, urmeazã cã sunt
negreºit [i neschimbãtoare. Lucrurile, care au o existenþã contrarã, acelea
au contrar ºi felul de a exista, adicã însuºirile. ªi cine nu va cãdea de acord
cu noi cã toate existenþele, toate cele care cad sub simþirea noastrã, chiar ºi
îngerii, se schimbã, se prefac ºi se miºcã în multe feluri! Cele spirituale,
adicã îngerii, sufletele ºi demonii, se schimbã potrivit voinþei libere, care
creºte sau se micºoreazã, fie în progresul în bine, fie în îndepãrtarea de
bine. Celelalte se schimbã prin naºtere ºi distrugere, prin creºtere ºi
micºorare, prin schimbarea însuºirilor [i miºcarea de la un loc la altul. Prin
urmare, fiind schimbãtoare, negreºit sunt create; ºi fiind create, negreºit au
fost create de cineva. Creatorul, însã, trebuie sã fie necreat. Dar dacã ºi
acela a fost creat, negreºit a fost creat de cineva, ºi aºa mai departe, pînã ce
vom ajunge la cineva necreat. Aºadar, creatorul fiind necreat, negreºit este
ºi neschimbãtor. ªi cine altul va fi acesta dacã nu Dumnezeu?
Dar [i coeziunea însãºi [i conservarea [i guvernarea creaþiei ne
învaþã cã existã Dumnezeu, care a urzit acest univers, îl þine, îl pãstreazã ºi
are totdeauna grijã de el. Cãci cum ar fi putut ca naturile contrare, adicã
focul [i apa, aerul ºi pãmântul, sã se uneascã unele cu altele pentru
formarea unei singure lumi, [i cum ar putea s ã rãmânã nedescompuse, dacã
nu le-ar uni o forþã atotputernicã [i nu le-ar pãstra totdeauna
nedescompuse?
Cine este acela care a orânduit cele cereºti [i cele pãmânte[ti, toate
cele din aer ºi toate cele din apã, dar mai vârtos, cele dinaintea acestora,
cerul, pãmântul, aerul, natura focului ºi a apei? Cine le-a amestecat ºi le-a
împãrþit pe acestea? Cine este acela care le-a pus în miºcare [i conduce
mersul lor neîncetat ºi neîmpiedicat? Nu este oare fãuritorul lor acela care a
pus în toate o lege, potrivit cãreia totul se conduce [i se guverneazã? ªi cine
este fãuritorul lor? Nu este oare acela care le-a fãcut [i le-a adus la
existenþã? Cãci nu vom da întâmplãrii asemenea putere! Dar sã admitem cã
s-au fãcut prin întâmplare. A cui este orânduirea acestora? Sã o admitem,
dacã vrei, [i pe aceasta. A cui este atunci conservarea ºi pãstrarea lor,
potrivit legilor dupã care, la început, au fost aduse la existenþã? Evident, a
altcuiva decât a întâmplãrii. Iar acesta cine este altul dacã nu Dumnezeu?
Sfântul Ioan Damaschin
14
CAPITOLUL IV
Despre fiinþa lui Dumnezeu.
Fiinþa lui este necuprinsã cu mintea
Prin urmare, este evident cã existã Dumnezeu. Fiinþa [i natura Lui,
însã, este cu totul incomprehensibilã ºi incognoscibilã. Este evident cã
Dumnezeu este necorporal. Cãci, cum ar avea corp ceea ce este infinit,
nemãrginit, fãrã de formã, impalpabil, nevãzut, simplu [i necompus? Cum
ar fi neschimbãtor, dacã ar fi mãrginit [i pasibil? Cum ar fi impasibil ceea
ce este compus din elemente [i ceea ce se descompune iarãºi în aceleaºi
elemente? Cãci compunerea este principiul luptei; lupta, principiul
dezbinãrii; dezbinarea, principiul descompunerii; iar descompunerea este
cu totul strãinã lui Dumnezeu.
Dacã Dumnezeu ar fi corporal, cum se va putea respecta dictonul cã
Dumnezeu strãbate prin toate [i umple toate, dupã cum spune Scriptura:
„Nu umplu Eu, oare, cerul ºi pãmântul, zice Domnul?”63. Cãci este cu
neputinþã ca un corp sã treacã prin corpuri, fãrã sã taie ºi sã fie tãiat, fãrã sã
se împleteascã [i sã întâmpine împotrivire, dupã cum se amestecã [i se
combinã toate corpurile lichide.
Dar dacã unii zic cã Dumnezeu este un corp imaterial, ca a[anumitul,
de înþelepþii greci, al cincilea corp, vom spune cã este cu
neputinþã, deoarece, negreºit, el se va miºca ca ºi cerul. Cãci acesta spun ei
cã este al cincilea corp. Cine este, însã, acela care îl miºcã pe acesta? Cãci
tot ce se miºcã este miºcat de altcineva. ªi pe acela, cine? ªi aceasta la
infinit, pânã vom ajunge la ceva nemiºcat. Iar cel care miºcã pentru prima
datã este nemiºcat ºi acesta este Dumnezeu. Oare nu va fi circumscris în
spaþiu ceea ce este miºcat? Pentru aceea, numai Dumnezeirea este
nemiºcatã, miºcând toate prin miºcarea sa. Deci trebuie sã conchidem cã
Dumnezeirea este necorporalã.
Dar nici aceasta nu este ceva care explicã fiinþa Lui, dupã cum nu o
explicã nici faptul cã este nenãscut, fãrã de început, neschimbãtor,
incoruptibil [i toate câte se spun despre Dumnezeu sau sunt în leg ãturã cu
Dumnezeu.
Cãci acestea nu indicã ce este fiinþa lui Dumnezeu, ci ceea ce nu este.
Cel care voieºte s\ defineascã fiinþa cuiva trebuie sã spunã ce este fiinþa
aceluia, nu ceea ce nu este. Cu privire la Dumnezeu, însã, este cu neputiþã
sã spunem ce este fiinþa Sa.

15
Dar este mult mai potrivit sã vorbim despre fiinþa lui Dumnezeu
f\când abstracþie de toate existenþele, cãci Dumnezeu nu face parte din
existenþe. Asta nu înseamnã cã Dumnezeu nu existã, ci cã el este mai
presus de toate existenþele [i mai presus de însãºi existenþa. ªi dacã
cunoºtinþele sunt în legãturã cu existenþele, urmeazã cã ceea ce este mai
presus de cunoºtinþã va fi negreºit [i mai presus de existenþã, [i din contrã,
ceea ce este mai presus de existenþã, va fi [i mai presus de cunoºtinþã.
Prin urmare, Dumnezeirea este infinitã [i incomprehensibilã. ªi numai
aceasta putem înþelege cu privire la fiinþa sa, anume nemãrginirea ºi
incomprehensibilitatea Sa. Toate câte le spunem `n chip afirmativ cu privire
la Dumnezeu nu indic\ natura Lui, ci cele `n leg\tur\ cu natura Sa. Chiar
dacã vom spune cã Dumnezeu este bun, cã este drept, cã este înþelept, sau
orice altceva, nu indicãm natura lui Dumnezeu, ci pe acelea în legãturã cu
natura Lui. Sunt unele, însã, care se spun în chip afirmativ cu privire la
Dumnezeu, care au o putere de negaþie covârsitoare; de pildã când spunem
cã Dumnezeu este întuneric, nu înþelegem cã Dumnezeu este întuneric, ci
înþelegem cã nu este luminã, ci ceva mai presus de luminã; [i când zicem cã
este luminã, înþelegem cã nu este întuneric.
CAPITOLUL V
Demonstrare cã existã un singur Dumnezeu
ºi nu mulþi Dumnezei
A fost dovedit îndeajuns cã existã Dumnezeu [i cã fiinþa Lui este
incomprehensibilã. Cã existã un singur Dumnezeu ºi nu mulþi Dumnezei
este neîndoielnic celor care cred în dumnezeiasca Scripturã. Cãci spune
Domnul la începutul legii: „Eu sunt Domnul Dumnezeul tãu, cel care te-a
scos din pãmântul Egiptului. Sã nu ai alþi Dumnezei afarã de mine”64. ªi
iarãºi: „Ascultã, Israile: Domnul Dumnezeul tãu este un singur Domn”65.
Iar prin profetul Isaia spune: „Eu sunt Dumnezeu dintru început ºi Eu dupã
acestea [i afarã de Mine nu este Dumnezeu, înaintea Mea n-a fost alt
Dumnezeu [i dupã Mine nu va fi [i în afarã de Mine nu este”66. ªi Domnul
în sfintele Evanghelii spune astfel cãtre Tatãl: „Aceasta este viaþa veºnicã
ca sã te cunoascã pe Tine singurul Dumnezeu adevãrat”67.
Celor care nu cred în dumnezeiasca Scripturã le vom vorbi în chipul
urmãtor.
Dumnezeirea este desãvâr[itã [i nu-i lipseºte nimic în ce priveºte
64 Ie[irea XX, 2-3.
65 Deuteronomul VI, 4.
66 Isaia XLIII, 10-11.
67 Ioan XVII, 3.
Sfântul Ioan Damaschin
16
bunãtatea, înþelepciunea ºi puterea; este fãrã de început, fãrã de sfârºit,
pururea dãinuitoare, necircumscrisã ºi, ca sã spunem într-un cuvânt,
desãvârsitã în toate. Dar dacã vom spune cã sunt mulþi Dumnezei, este
necesar sã se observe deosebire între cei mulþi, cãci dacã nu este deosebire
între ei, este mai degrabã unul [i nu mulþi. Dar dacã este deosebire între ei,
unde este desãvârºirea? Cãci n-ar fi Dumnezeu dacã ar fi lipsit de
desãvâr[ire, fie în ce priveºte bunãtatea, fie în ce priveºte puterea, fie în ce
priveºte înþelepciunea, fie în ce priveºte timpul, fie în ce priveºte spaþiul.
Dar identitatea în toate indicã mai degrabã un singur Dumnezeu [i nu mulþi.
Dar cum va putea fi pãstratã nccircumscrierea, dacã sunt mulþi
Dumnezei? Cãci acolo unde ar fi unul nu va putea fi celãlalt.
Cum va putea fi condusã lumea de mulþi? Oare nu se va descompune
[i nu se va nimici, deoarece se observã luptã între conducãtori? Cãci
deosebirea introduce împotrivire. Dar dacã ar spune cineva cã fiecare
conduce câte o parte, atunci voi întreba: Cine a orânduit acest lucru, [i cine
le-a fãcut împãrþeala? Acela ar fi mai degrabã Dumnezeu.
Prin urmare, existã un singur Dumnezeu, desãvârºit, necircumscris,
fãcãtor al universului, þiitor ºi conducãtor, mai presus de desãvâr[ire [i
înaintea oricãrei desãvâr[iri.
Pe lâng\ acestea, însã, este o necesitate naturalã ca unitatea sã fie
principiul dualitãþii.
CAPITOLUL VI
Despre Cuvântul ºi Fiul lui Dumnezeu.
Demonstrare silogisticã
Aºadar acest unic [i singur Dumnezeu nu este fãrã de Cuvânt. Având
Cuvânt, nu-L va avea pe cel neipostatic, cãci nu a avut început al existenþei
ºi nici nu va înceta de a exista. N-a fost un timp când n-a fost Dumnezeu
Cuvântul. Dumnezeu are pururea Cuvântul Sãu nãscut din El; nu este
neipostatic cum este cuvântul nostru, care se rãspândeºte în aer, ci este
enipostatic, viu, desãvârºit. Nu se depãrteazã în afarã de El, ci este pururea
cu El. Cãci unde va fi, dacã este în afarã de El? Pentru cã firea noastrã este
supusã morþii [i lesne stricãcioasã, pentru aceea [i cuvântul nostru este
neipostatic. Dumnezeu, însã, pentru cã existã pururea [i pentru cã este
desãvârºit, va avea [i Cuvântul Lui desãvârºit, enipostatic, pururea existent,
viu, [i are toate câte are cel care l-a nãscut. Cuvântul nostru, care iese din
minte, nu este în totul acelaºi cu mintea, dar nici cu totul deosebit de ea; dar
pentru cã este din minte, este altul decât ea, ºi pentru cã aduce însãºi mintea
la expresie, nu este cu totul deosebit de ea, ci este una cu ea în ce prive ºte
natura, dar deosebit de ea în ce priveºte subiectul. Tot astfel [i Cuvântul lui
Dogmatica
17
Dumnezeu, prin faptul cã existã prin el însuºi, se deosebeºte de acela de la
care are existenþa; dar prin faptul cã aratã în El însuºi pe acelea care se vãd
la Dumnezeu, este identic cu El în ce priveºte natura. Cãci dupã cum se
vede desãvârºire în toate la Tatãl, tot astfel se vede [i la Cuvântul nãscut
din El.
CAPITOLUL VII
Despre Sfântul Duh. Demonstrare silogisticã
Cuvîntul trebuie sã aibã [i Duh, cãci ºi cuvântul nostru nu este lipsit
de duh. La noi, însã, duhul este strãin fiinþei noastre. El este tragerea ºi
darea afarã a aerului, care intrã ºi iese pentru menþinerea corpului, în timpul
vorbirii, duhul ajunge glasul cuvântului, dând la iveal ã în el însuºi puterea
cuvântului. Dar cu privire la firea dumnezeiascã cea simplã [i necompusã,
trebuie sã mãrturisim cu cucernicie existenþa Duhului lui Dumnezeu, pentru
ca sã nu fie Cuvântul lui Dumnezeu inferior cuvântului nostru. Dar nu este
lucru cucernic sã gândim cã Duhul lui Dumnezeu este ceva strãin, introdus
din afarã în Dumnezeu, dupã cum este la noi, care suntem firi compuse. Ci,
dupã cum atunci când am auzit de Cuvântul lui Dumnezeu nu am socotit cã
este neipostatic, nici cã rezultã prin învãþãturã, nici cã se exteriorizeazã prin
voce, nici cã se rãpândeºte în aer [i se pierde, ci cã are o existenþã proprie,
cã are voinþã liberã [i cã este activ ºi atotputernic, tot astfel [i când am fost
învãþaþi despre Duhul lui Dumnezeu, care însoþeºte Cuvântul [i face
cunoscutã activitatea Lui, noi nu gândim cã este o suflare neipostaticã. Cãci
dacã s-ar înþelege Duhul, care este în Dumnezeu, dupã asemãnarea duhului
nostru, s-ar înjosi mãreþia firii dumnezeieºti. Din contrã, noi gândim cã
Duhul lui Dumnezeu este o putere substanþialã, care existã într-o ipostasã
proprie ei însãºi, care purcede din Tatãl [i se odihneºte în Fiul ºi îl face
cunoscut. Nu poate sã se despartã de Dumnezeu, în care existã, ºi de
Cuvântul, pe care îl însoþeºte, ºi nici nu se pierde în neexisten]ã, ci existã în
chip substanþial dupã asemãnarea Cuvântului. Duhul Sfânt este viu, liber,
de sine miºcãtor, activ, voieºte totdeauna binele, [i în orice intenþie a Lui
puterea coincide cu voinþa, este fãrã de început ºi fãrã de sfârºit. Niciodatã
Cuvântul nu a lipsit Tatãlui, nici Duhul Cuvîntului.
~n chipul acesta, prin unitatea naturii dumnezeieºti, se nimiceºte
rãtãcirea politeistã a elinilor; iar prin acceptarea Cuvântului ºi a Duhului se
distruge învãþãtura iudeilor; iar din amândouã ereziile rãmâne ceea ce este
folositor; din concepþia iudaicã, unitatea firii, iar din concepþia elenismului
numai deosebirea persoanelor.
Iar dacã iudeul se opune acceptãrii Cuvântului ºi Duhului, sã fie
combãtut [i sã i se închidã gura de dumnezeiasca Scripturã. Cãci despre
Sfântul Ioan Damaschin
18
Cuvânt a spus dumnezeiescul David: „~n veci, Doamne, Cuvântul Tãu
rãmâne în cer”68. ªi iarãºi: „A trimis Cuvântul Lui ºi i-a vindecat”69. Dar
cuvântul, care se rosteºte cu gura, nu este trimis ºi nici nu rãmâne în veci.
Iar despre Duhul acelaºi David zice: „Trimite-vei Duhul Tãu [i se vor
zidi”70. ªi iarãºi: „Prin Cuvântul Domnului s-au întãrit cerurile ºi prin
Duhul gurii Lui toatã puterea lor”71. ªi Iov: „Duhul cel Dumnezeiesc m-a
fãcut; iar suflarea celui atotputernic este aceea care mã þine”72. Iar Duhul
care se trimite, care zideºte, care întãreºte, care þine, nu este o suflare ce
dispare, dupã cum nici gura lui Dumnezeu nu este un mãdular trupesc. Pe
amândouã trebuie sã le înþelegem într-un chip vrednic de Dumnezeu.
CAPITOLUL VIII
Despre Sfânta Treime
Prin urmare, noi credem într-un singur Dumnezeu, într-un singur
principiu, fãrã de început, necreat, nenãscut, nepieritor ºi nemuritor, veºnic,
infinit, necircumscris, nemãrginit, infinit de puternic, simplu, necompus,
necorporal, nestricãcios, impasibil, imuabil, neprefãcut, nevãzut, izvorul
bunãtãþii [i al dreptãþii, luminã spiritualã, inaccesibil; putere, care nu se
poate cunoaºte cu nici o mãsurã, ci se mãsoarã numai cu propria ei voinþã.
Cãci poate pe toate câte le voieºte. Creeazã toate fãpturile, vãzute ºi
nevãzute, le þine [i le conservã pe toate, poartã grijã de toate, le stãpâneste
pe toate le conduce [i împãrãteºte peste ele în o împãrãþie fãrã de sfârsit [i
nemuritoare fãrã sã aibã potrivnic, pe toate le umple ºi nu este cuprins de
nimic, ba mai mult, ea cuprinde universul, îl þine [i îl dominã. Strãbate
toate fiinþele fãrã sã se întineze, este mai presus de toate, este în afarã de
orice fiinþã, pentru cã este suprafiinþialã, mai presus de cele ce sunt, mai
presus de Dumnezeire, mai presus de bine, mai presus de des\vâr[ire. Ea
delimiteazã toate începãtoriile ºi toate cetele [i stã mai presus de orice
începãtorie [i ceatã, este mai presus de fiinþã, de via]ã, de cuvânt, de idee.
Este însãºi lumina, însãºi bunãtatea, însãºi viaþa, însãºi fiinþa, pentru cã nu
are existenþa sau ceva din cele ce sunt de la altcineva. El este izvorul
existenþei pentru cele care existã, al vieþii pentru cei vii, al raþiunii pentru
cei care participã la raþiune [i pentru toþi cauza bunãtãþilor. Cunoaºte toate
înainte de facerea lor.
Credem într-o singurã fiinþã, într-o singurã Dumnezeire, într-o

Dogmatica
19
singurã putere, într-o singurã voinþã, într-o singurã activitate, într-un singur
principiu, într-o singurã stãpânire, într-o singurã domnie, într-o singurã
împãrãþie, cunoscutã în trei ipostase desãvâr[ite, dar adoratã într-o singurã
închinãciune, mãrturisitã [i adoratã de toatã fãptura raþionalã. Ipostasele
sunt unite f\rã sã se amestece [i despãrþite fãrã sã se despartã, lucru care
pare ºi absurd. Credem în Tatãl [i în Fiul [i în Sfântul Duh, în care ne-am [i
botezat. Cãci astfel a poruncit Domnul apostolilor sã boteze, zicând:
„Botezându-i pe ei în numele Tatãlui [i al Fiului [i al Sfântului Duh”73.
Credem într-unul Tatãl, principiul [i cauza tuturora; nu s-a nãscut din
cineva; singurul care existã necauzat [i nenãscut; este fãcãtorul tuturora.
Este prin fire Tatãl singurului Unuia-Nãscut, Fiul Sãu, Domnul [i
Dumnezeul [i Mântuitorul nostru Iisus Hristos ºi purcedãtorul prea
Sfântului Duh. Credem [i într-unul Fiul lui Dumnezeu, Unul-Nãscut,
Domnul nostru Iisus Hristos, care s-a nãscut din Tatãl înainte de toþi vecii,
luminã din luminã, Dumnezeu adevãrat din Dumnezeu adevãrat, nãscut nu
fãcut, deofiinþã cu Tatãl, prin care toate s-au fãcut. Când spunem cã Fiul
este mai înainte de toþi vecii, arãtãm cã naºterea Lui este în afarã de timp [i
fãrã de început. Cãci Fiul lui Dumnezeu, „strãlucirea slavei, chipul
ipostasei Tatãlui”74, înþelepciunea [i puterea cea vie75, Cuvântul lui cel
enipostatic, icoana substanþialã, des\vâr[it\ [i vie a nevãzutului
Dumnezeu76, nu a fost adus din neexistenþã la existenþã, ci a fost totdeauna
împreunã cu Tatãl [i în Tatãl, nãscut din el din veºnicie [i fãrã de început.
Cãci n-a fost cândva Tatãl, când n-a fost Fiul, ci o datã cu Tatãl [i Fiul, care
s-a nãscut din El. Cãci Dumnezeu nu s-ar putea numi Tatã, fãrã de Fiu. Iar
dacã ar fi fãrã sã aibã Fiu, n-ar fi Tatã. ªi dacã ar avea mai pe urmã Fiu, ar
deveni mai pe urmã Tatã, nefiind înainte de aceasta Tatã, [i astfel s-a
schimbat din a nu fi Tatã în a deveni Tatã, lucru mai rãu decât orice
blasfemie. Cãci este cu neputinþã sã spunem cã Dumnezeu este lipsit de
facultatea fireascã de a naºte. Iar facultatea de a naºte constã în a naºte din
El, adicã din propria Sa fiinþã ceva asemenea cu El dupã fire.
Este însã necucernic sã spunem cu privire la naºterea Fiului cã a
mijlocit oarecare vreme ºi cã existenþa Fiului este posterioarã existenþei
Tatãlui. Deoarece spunem cã naºterea Fiului este din El, adicã din natura
Tatãlui. Iar dacã admitem cã Fiul nu coexistã dintru început cu Tatãl, din
care este nãscut, atunci introducem o schimbare în ipostasa Tat ãlui, anume
cã nefiind dintru început Tatã a devenit pe urmã Tatã. ~n adevãr, chiar dacã
lumea s-a fãcut pe urmã, totuºi nu s-a fãcut din fiinþa lui Dumnezeu. Ea a
fost adusã, prin voinþa [i prin puterea Lui, de la neexistentã la existenþã; dar
Sfântul Ioan Damaschin
20
prin aceasta nu urmeazã o schimbare a firii lui Dumnezeu. Naºterea este
actul prin care se scoate din fiinþa celui care naºte cel ce se naºte asemenea
cu el dupã fiinþã. Zidirea [i crearea, însã, este un act extern, în care ceea ce
se zideºte ºi se creeazã nu provine din fiinþa celui care zideºte [i creeazã, ci
este cu totul deosebit de el.
La Dumnezeu, singurul impasibil, neschimbat, imuabil ºi totdeauna
la fel, atât naºterea cât ºi crearea este impasibilã. Cãci fiind prin naturã
impasibil ºi nestricãcios, deoarece este simplu [i necompus, nu este supus
patimii ºi nici stricãciunii, atât în naºtere cât [i în creare, ºi nici nu are
nevoie de ajutorul cuiva. Pentru ca cel care naºte sã nu sufere schimbare ºi
sã nu fie Dumnezeu întâi [i Dumnezeu pe urmã [i sã primeascã adãugire,
naºterea la El este fãrã de început ºi veºnicã, deoarece este opera firii Sale
[i provine din fiinþa Lui. Crearea la Dumnezeu este opera voinþei [i nu este
coeternã cu Dumnezeu, cãci ceea ce se aduce de la neexistenþã la existenþã
nu poate sã fie coetern cu cel fãrã de început [i cu cel care existã pururea.
Omul [i Dumnezeu nu lucreazã la fel. Omul nu aduce nimic de la
neexistenþã la existentã, ci ceea ce face o executã din materia pe care o are
mai dinainte; el nu voieºte numai, ci ºi cugetã mai întâi [i-[i imagineazã în
minte ceea ce are sã facã ºi apoi lucreazã cu mâinile, suferã trudã ºi
ostenealã, ba de multe ori nu reuºeºte, prin faptul cã lucrul nu se face cum
voieºte. Dumnezeu, însã, voind numai, a adus toate de la neexistenþã la
existenþã. Tot astfel nici nu naºte Dumnezeu la fel cu omul. Cãci
Dumnezeu, fiind în afarã de timp, fãrã de început, impasibil, incoruptibil,
necorporal, unic, fãrã de sfârsit, naºte în afarã de timp, fãrã de început,
impasibil, incoruptibil ºi fãrã de împreunare. Naºterea lui incomprehensibilã
nu are nici început, nici sfâr[it. La Dumnezeu naºterea este în
afarã de timp, pentru cã este imuabil; este nestricãcioasã, pentru cã este
impasibil ºi necorporal; este fãrã de împreunare, tot din pricinã cã este
incorporal [i din pricinã cã numai unul Dumnezeu n-are nevoie de
altcineva; este fãrã de sfâr[it [i fãrã de încetare, din cauzã cã este fãrã de
început ºi în afarã de timp, fãrã de sfâr[it [i existã totdeauna în acelaºi mod.
Cãci ceea ce este fãrã de început este [i fãrã de sfâr[it. Dar ceea ce este fãrã
de sfâr[it prin har, negreºit, nu este [i fãrã de început, dupã cum sunt
îngerii.
Prin urmare Dumnezeu, care existã totdeauna, naºte pe Cuvântul
Sãu, care este desãvârºit, fãrã de început ºi fãrã de sfâr[it, pentru ca
Dumnezeu sã nu nascã în timp, El, care are firea ºi existenþa mai presus de
timp. Omul, însã, evident, naºte într-un chip contrar, deoarece el se aflã sub
legea naºterii, a distrugerii, a stricãciunii, a înmulþirii, este îmbrãcat cu trup
ºi posedã în firea sa partea bãrbãteascã ºi femeiascã. ªi aceasta din urmã
pentru motivul cã partea bãrbãteascã are nevoie de ajutorul pãrþii femeieºti.
Dar milostiv sã fie cel care este mai presus de toate ºi care depãºeºte orice
Dogmatica
21
gândire [i înþelegere.
Sfînta sobornicã [i apostolicã Bisericã învaþã cã Tatãl existã deodatã
cu Fiul lui Unul-Nãscut, care din El s-a nãscut, în afarã de timp, fãrã de
stricãciune, impasibil ºi incomprehensibil. Cum, numai Dumnezeul tuturor
lucrurilor ºtie. Dupã cum focul existã deodatã cu lumina din el ºi nu este
mai `ntâi focul [i pe urmã lumina, ci deodatã; ºi dupã cum lumina se naºte
totdeauna din foc [i este totdeauna în el fãrã sã se despartã deloc de el, tot
astfel [i Fiul se naºte din Tatãl, fãrã sã se despartã deloc de El, ci este
pururea cu El. Dar cu toate cã lumina se naºte în chip nedespãrþit din foc ºi
r\mâne totdeauna cu el, totuºi nu are o ipostasã proprie deosebitã de
ipostasa focului, deoarece lumina este o calitate naturalã a focului. Fiul,
Unul-Nãscut al lui Dumnezeu, însã, deºi este nãscut din Tatãl în chip
nedespãrþit ºi neîndepãrtat ºi r\mâne pururea cu El, totuºi are o ipostasã
proprie deosebitã de ipostasa Tatãlui.
Cuvântul se numeºte [i „strãlucire”77, din cauzã cã s-a nãscut din
Tatãl fãrã împreunare [i în chip impasibil, în afarã de timp, nestric\cios [i
nedespãrþit. Se numeºte Fiu [i „chip al ipostasei p ãrinteºti”78, din pricinã cã
este desãvârºit, enipostatic ºi întru totul asemenea Tatãlui, afarã de
nenaºtere. Se numeºte „Unul-Nãscut”79, pentru cã singur El s-a nãscut întrun
chip unic din unicul Tatã. Cãci nici o altã naºtere nu se aseamãnã cu
naºterea Fiului lui Dumnezeu [i nici nu este alt Fiu al lui Dumnezeu. Chiar
dacã Sfântul Duh purcede din Tatãl, nu însã în chip de naºtere, ci în chip de
purcedere. Acesta este alt mod de existenþã necuprins de minte [i
necunoscut ca [i naºterea Fiului. Pentru aceasta, toate câte are Tatãl, ale lui
sunt, afarã de nenaºtere, care nu indicã deosebire de fiinþã, nici de
dregãtorie, ci mod de existenþã. Spre exemplu: Adam este nenãscut, cãci
este plãsmuit de Dumnezeu; Set este nãscut, cãci este fiul lui Adam; Eva,
însã, este purcesã din coasta lui Adam, cãci ea nu a fost nãscutã. Toþi
aceºtia nu se deosebesc unii de alþii prin fire, cãci sunt oameni, ci numai
prin modul existenþei.
Trebuie sã se ºtie cã vorba agenhton scris cu un singur n înseamnã
ceea ce este nezidit, sau ceea ce nu s-a fãcut; iar cuvîntul agennhton, scris
cu doi n, indicã ceea ce nu s-a nãscut. Potrivit primei însemnãri fiinþa se
deosebeºte de fiinþã, pentru cã alta este fiinþa neziditã, adic\ agenhtos,
scrisã cu un singur n ºi alta cea fãcutã sau ziditã. Potrivit celei de a doua
însemnãri, nu se deosebeºte fiinþa de fiinþã, cãci prima ipostasã a oricãrui
fel de vietate este agennhtos (nenãscutã), dar nu agenhtos (neziditã),
cãci ele au fost zidite de creator [i aduse la existen þã prin cuvîntul Lui. Nu
s-au nãscut, pentru cã nu era înaintea lor o altã vietate de acelaºi fel din
22
care sã se nascã.
Cele trei ipostase supradumnezeieºti ale Sfintei Dumnezeiri participã
primei însemnãri, agenhtos, cãci sunt de aceeaºi fiinþã [i nezidite. Celei de
a doua însemnãri nu participã deloc, deoarece numai Tatãl este nenãscut
agenitos, cãci nu are existenþa de la o altã ipostasã. Numai Fiul este
nãscut, cãci s-a nãscut f\rã de început [i în afarã de timp din fiinþa Tatãlui.
Numai Duhul Sfânt purcede din fiinþa Tatãlui, nu prin naºtere ci prin
purcedere. Astfel ne învaþã Sfânta Scripturã. Dar modul naºterii [i al
purcederii este nepãtruns de minte.
Trebuie sã se ºtie ºi aceasta cã fericitei Dumnezeiri nu i-a fost dat de
noi numele de paternitate, de fiime [i de purcedere, ci din contr ã, ni s-au
împãrtãºit noua de acolo, dupã cum spune dumnezeiescul apostol: „Pentru
aceasta îmi plec genunchii în faþa Tatãlui, de la care orice paternitate în cer
ºi pe pãmânt”80.
Dacã spunem cã Tatãl este principiul Fiului [i mai mare decât Fiul,
nu susþinem cã El precede pe Fiul în timp sau în fire, cãci prin El a fãcut
veacurile. {i întru nimic altceva nu se deosebeºte decât numai în ceea ce
priveºte cauza, adicã Fiul a fost nãscut din Tatãl ºi nu Tatãl din Fiul, ºi cã
Tatãl, în chip natural, este cauza Fiului dupã cum spunem cã nu provine
focul din luminã, ci mai degrabã lumina din foc. Prin urmare, când auzim
cã Tatãl este principiul Fiului [i mai mare decât Fiul sã înþelegem aceasta
cu privire la cauzã. {i dupã cum nu spunem cã focul are o altã fiinþã ºi
lumina alta, tot astfel nu este cu putin þã sã spunem cã Tatãl are altã fiinþã ºi
Fiul alta, ci una ºi aceeaºi. {i dupã cum spunem cã focul lumineazã prin
lumina care iese din el, [i nu susþinem cã lumina din el este un organ
slujitor al focului, ci mai degrabã o putere naturalã, tot astfel spunem cã
toate câte le face Tatãl le face prin Fiul Sãu Unul-Nãscut, nu ca printr-un
organ slujitor, ci prin o putere naturalã [i enipostaticã. ªi dupã cum spunem
cã focul lumineazã ºi iarãºi spunem cã lumina focului lumineazã, tot astfel
„toate câte face Tatãl, de asemenea face [i Fiul”81. Dar lumina nu are o
ipostasã proprie deosebitã de ipostasa focului. Fiul, însã, este o ipostasã
desãvârºitã, nedespãrþitã de ipostasa Tatãlui, dupã cum am arãtat mai sus.
Este cu neputinþã sã se gãseascã în lume o imagine care sã exemplifice în
ea însãºi în chip exact modul de existenþã al Sfintei Treimi. Cãci cum este
cu putinþã ca ceea ce este fãcut, compus, stricãcios, schimbãtor,
circumscris, care are formã [i este coruptibil, sã arate în chip clar fiinþa
dumnezeiascã cea mai presus de fiinþã ºi liberã de toate acestea? Este
evident, însã, cã toatã fãptura poartã în ea pe cele mai multe din acestea ºi
cã toatã, potrivit firii ei, este supusã stricãciunii.
De asemenea, credem [i în unul Sfântul Duh, Domnul [i f ãcãtorul de
80 Efeseni III, 14-15.
81 Ioan V, 19.
Dogmatica
23
viaþã, care purcede din Tatãl ºi se odihneºte în Fiul, împreunã închinat ºi
slãvit cu Tatãl ºi cu Fiul, ca fiind de aceeaºi fiinþã ºi coetern. Credem în
Duhul cel din Dumnezeu, cel drept, cel conducãtor, izvorul înþelepciunii, al
vieþii ºi al sfinþeniei. El este [i se numeºte Dumnezeu împreunã cu Tatãl [i
cu Fiul; nezidit, dcsãvârºit, creator, atotstãpânitor, atoatelucrãtor,
atotputernic, nemãrginit în purtare; El stãpâneºte întreaga zidire, dar nu este
stãpânit; îndumnezeieºte, dar nu se îndumnezeieºte; desãvârseºte, dar nu se
desãvârseºte; împãrtãºeºte dar nu se împãrtãºeºte; sfinþeºte, dar nu se
sfinþeºte; mângâietor, deoarece primeºte rugãciunile tuturor; în toate
asemenea Tatãlui [i Fiului; purces din Tatãl ºi dat prin Fiul, este primit de
toatã zidirea. Zideºte prin El însuºi, dã fiinþã universului, sfinþeºte ºi þine.
Enipostatic, existã în propria lui ipostasã, nedespãrþit ºi neseparat de Tatãl
ºi Fiul, având toate câte are Tatãl ºi Fiul afarã de nenaºtere ºi naºtere. Tatãl
este necauzat [i nenãscut, cãci nu este din cineva: El îºi are existenþa de la
El însuºi [i nici nu are de la altul ceva din ceea ce are, ba, mai mult, El este
în chip firesc principiul ºi cauza modului de existenþã a tuturor. Fiul este
din Tatãl prin naºtere. Duhul Sfînt [i El este din Tatãl, dar nu prin naºtere,
ci prin purcedere. Noi cunoaºtem cã existã deosebire între naºtere ºi
purcedere, dar care este felul deosebirii nu ºtim deloc. Naºterea Fiului din
Tatãl ºi purcederea Sfântului Duh sunt simultane.
Aºadar, toate câte le are Fiul ºi Duhul, le are de la Tatãl, ºi însãºi
existen]a. Dacã nu este Tatãl nu este nici Fiul [i nici Duhul. ªi dacã Tatãl
nu are ceva, nu are nici Fiul, nici Duhul. ªi din cauza Tatãlui, adicã din
cauzã cã existã Tatãl, existã ºi Fiul [i Duhul. {i din cauza Tatãlui, [i Fiul [i
Duhul au pe toate câte le au, adicã din pricinã cã Tatãl le are pe acestea,
afarã de nenaºtere, de naºtere [i de purcedere. Cãci cele trei sfinte ipostase
se deosebesc unele de altele numai în aceste însu ºiri ipostatice. Ele nu se
deosebesc prin fiinþã, ci se deosebesc fãrã despãrþire prin caracteristica
propriei ipostase.
Spunem cã fiecare din cele trei ipostase are o ipostasã desãvârsitã, ca
sã nu admitem o fire compusã desãvârsitã din trei ipostase nedesãvârsite, ci
o singurã fiinþã, în trei ipostase des\vârºite, simplã, mai presus de
des\vâr[ire [i mai înainte de des\vâr[ire. Cãci tot ceea ce este format din
lucruri nedesãvârsite este negreºit compus. Dar din ipostase desãvârºite este
cu neputinþã sã avem ceva compus. Pentru aceea nici nu spunem cã specia
este din ipostase, ci în ipostase. Spunem cã sunt nedesãvâr[ite acelea care
nu pãstreazã specia lucrului sãvârºit din ele. Piatra, lemnul [i fierul fiecare
în sine, potrivit naturii lor proprii, sunt desãvârºite; dar raportate la clãdirea
fãcutã din ele, fiecare este nedes\vâr[itã, cãci nu este fiecare din ele în sine
clãdire.
Prin urmare, spunem cã ipostasele sunt desãv\rºite, pentru ca sã nu
gândim cã firea dumnezeiascã este compus\. Cãci tot ceea ce este compus
Sfântul Ioan Damaschin
24
are ca principiu dezbinarea. ªi iarãºi spunem cã cele trei ipostase sunt unele
în altele, ca sã nu introducem mulþime ºi gloatã de Dumnezei. Prin cele trei
ipostase, cunoaºtem cã Dumnezeirea este necompusã [i neamestecatã; iar
prin faptul cã ipostasele sunt de aceeaºi fiinþã, sunt unele în altele [i sunt
identice în ceea ce priveºte voinþa, activitatea, puterea, stãpânirea ºi
miºcarea, cunoaºtem, ca sã spun aºa, cã Dumnezeirea este neîmpãrþitã ºi cã
este un singur Dumnezeu. Cãci cu adevãrat existã numai un singur
Dumnezeu: Dumnezeu ºi Cuvântul [i Duhul Lui.
Trebuie sã se ºtie82 cã altceva este examinarea realã [i altceva
examinarea logicã ºi altceva examinarea abstractã. La toate fãpturile
deosebirea ipostaselor se examineazã real. Cãci se examineazã real Petru
deosebit de Pavel. Dar se examineazã logic ºi abstract ceea ce este comun
între ei, ceea ce îi uneºte, ceea ce îi face unul. Cãci gândim cu mintea cã
Petru [i Pavel sunt de aceeaºi naturã ºi au o naturã comunã, deoarece
fiecare din ei este animal (fiin]\) raþional ºi muritor [i fiecare este trup
însufleþit cu suflet raþional [i cugetãtor. Aceastã naturã comunã, deci, este
examinatã logic. Cãci ipostasele nu sunt unele în altele. Fiecare are ceva
special ºi particular, adicã este despãrþitã în sine ºi are multe lucruri care o
deosebesc de cealaltã ipostasã. Sunt depãrtate în spaþiu, se despart în timp,
se deosebesc în felul de a gândi, în putere, în figurã, adicã înfãþiºare, în
capacitate, în temperament, în vrednicie, în ocupaþie ºi în toate însuºirile
caracteristice, dar mai presus de toate în aceea cã ipostasele nu sunt unele
în altele, ci despãrþite. Pentru aceea se zice: doi, trei ºi mai mulþi oameni.
Acest lucru se poate vedea la orice fãpturã. Cu totul dimpotrivã la Sfânta
Treime cea mai presus de fiinþã, deasupra tuturor [i incomprehen-sibilã.
Cãci cu privire la Sfânta Treime ceea ce o uneºte ºi o face una este
examinat real din pricina coeternitãþii [i din pricina identitãþii fiinþei,
activitãþii [i voinþei, din pricina acordului felului de a gândi [i din pricina
identitãþii stãpânirii, puterii [i bunãtãþii. Nu am spus asemãnare, ci
identitate [i unitate de miºcare, cãci este vorba de o singurã fiinþã, o singurã
bunãtate, o singurã putere, o singurã voinþã, o singurã activitate, o singurã
stãpânire, una ºi aceeaºi, nu trei asemenea unele cu altele, ci una ºi aceeaºi
miºcare a celor trei ipostase. Cãci fiecare dintre ele nu are mai puþinã
unitate faþã de altã ipostasã ca faþã de sine însãºi, în sensul cã în toate
privinþele Tatãl, Fiul ºi Sfântul Duh sunt unul, afarã de nenastere, naºtere [i
purcedere. Iar deosebirea aceasta se înþelege numai pe cale abstractã. Cãci
cunoaºtem un singur Dumnezeu; iar deosebirea o înþelegem numai în
însuºirile paternitãþii, fiimii ºi purcederii, potrivit cauzei, cauzatului [i
82 Aliniatul acesta are în unele ediþii urmãtorul titlu: Despre deosebirile celor trei ipostase ºi despre
examinarea realã, logic\ ºi abstractã. Acest titlu a fost o notã de pe marginea manuscrisului pe care
editotul a introdus-o în text. Din pricina caracterului titlului, am gãsit potrivit sã-l trec în notã, ºi nu în
text. Acelaºi lucru îl voi face ºi cu alte note marginale.
Dogmatica
25
desãvârsirii ipostasei, adicã modului de existenþã. Cu privire la
Dumnezeirea cea infinitã nu putem vorbi ca despre noi de o depãrtare
spaþialã, deoarece ipostasele sunt unele în altele, nu în sensul cã ele se
amestecã, ci în sensul cã sunt unite, potrivit cuvântului Domnului, care
zice: „Eu sunt în Tatãl [i Tatãl în Mine”83, între ipostasele Dumnezeirii nu
existã deosebire de voinþã sau de gândire sau de activitate sau de putere sau
de altceva din acelea care dau naºtere în noi la deosebire complet realã.
Pentru aceea nu spunem cã Tatãl ºi Fiul ºi Sfântul Duh sunt trei Dumnezei,
ci, din contrã, cã Sfânta Treime este un singur Dumnezeu, Fiul ºi Duhul se
raporteazã la o singurã cauzã; nu sunt nici alcãtuiþi, nici contractaþi în
sensul contopirii lui Sabelie84. Cãci, dupã cum am spus, ipostasele Sfintei
Treimi se unesc, nu în sensul cã ele se amestecã, ci în sensul cã ele existã
unele în altele; iar întrepãtrunderea reciprocã a ipostaselor este fãrã
contractare ºi fãrã amestecare. Ele nu sunt depãrtate unele de altele, ºi nici
împãrþite în ce priveºte fiinþa, în sensul împãrþirii lui Arie85. Cãci dacã
trebuie sã spunem pe scurt, Dumnezeirea este neîmpãrþitã în cele ce se
împart, dupã cum în trei corpuri solare, care existã unul în altul ºi sunt
nedespãrþite, avem o singurã unire ºi apropiere a luminii. Aºadar, când
privim la Dumnezeire, la prima cauzã, la singura stãpânire [i la una ºi la
aceeaºi, ca sã spun aºa, miºcare ºi voinþã a Dumnezeirii, la identitatea
fiinþei, a puterii, a activitãþii, a domniei, atunci avem în mintea noastrã o
unitate. Dar când privim la acelea, în care este Dumnezeirea, sau ca sã spun
mai precis, care sunt acelea din care este Dumnezeirea ºi care sunt de acolo
din prima cauzã în afarã de timp, de aceeaºi slavã ºi nedespãrþite, adicã
ipostasele Fiului [i Duhului, atunci trei sunt acelea la care tre buie sã ne
închinãm. Un Tatã, Tatãl, care este fãrã de început, în sensul cã este
necauzat. Cãci nu este din cineva. Un Fiu, Fiul, care nu este fãrã de început,
în sensul cã nu este necauzat. Cãci este din Tatãl. Dar dac\ ai raporta
termenul de „început” la timp, atunci [i Fiul este fãrã de început, cãci el
este fãcãtorul timpurilor ºi prin urmare nu cade sub timp. Un Duh, Sfântul
Duh, care este din Tatãl, nu în chip firesc, ci purces. Tatãl nu este lipsit de
nenaºtere, pentru cã a nãscut, nici Fiul de naºtere, pentru cã a fost nãscut
din cel nenãscut — dar cum? — [i nici Duhul nu se schimbã în Tatãl sau în
Fiul, pentru cã purcede [i este Dumnezeu, însuºirea este ceva
netransmisibil; cum ar putea sã rãmânã însuºire ceea ce se transmite sau se
preface? Cãci dacã Tatãl este Fiul, atunci nu este cu adevãrat Tatã, cãci
unul este cu adevãrat Tatãl. ªi dacã Fiul este Tatãl, atunci nu este cu
83 Ioan XIV, 11.
84 Sabelie, un eretic monarhian patripasian, a tr ãit la sfârºilul secolului II ºi începutul secolului III.
85 Arie, eretic creºtin, a trãit `n secolul III ºi IV. A murit probabil în anul 318. Doctrina sa, `n origini,
aparþine monarhienilor dinamici. Arie tãgãduieºte deofiinþimea Fiului cu Tatãl, învãþãtura lui se poate
rezuma `n aceste cuvinte ale lui însuºi: „Era un timp când Fiul nu exista”. Arie a fost condamnat la
sinodul I ecumenic de la Niceea din 325.
Sfântul Ioan Damaschin
26
adevãrat Fiu, cãci unul este cu adevãrat Fiu ºi unul Duhul Sfânt.
Trebuie sã se ºtie cã nu spunem cã Tatãl este din cineva, ci spunem
cã El este Tatãl Fiului. Pe Fiul nu-L numim nici cauzã, nici Tatã, ci spunem
cã El este din Tatãl [i este Fiu al Tatãlui. Iar Duhul cel Sfânt spunem cã
este din Tatãl, [i-L numim Duh al Tatãlui. Nu spunem cã Duhul este din
Fiul, dar îl numim Duhul Fiului. „Dacã cineva nu are Duhul lui Hristos,
spune dumnezeiescul apostol, acela nu este al lui”86. Mãrturisim cã s-a
fãcut cunoscut ºi se dã nouã prin Fiul. „A suflat, spune Sf. Scripturã, [i a
zis ucenicilor sãi: Luaþi Duh Sfint”87. Fiul [i Sfântul Duh sunt din Tatãl,
dupã cum raza ºi lumina sunt din soare. Soarele este izvorul razei ºi al
luminii. Prin razã ni se dã lumina [i ea este aceea care ne lumineazã [i cu
care ne împãrtãºim. Dar nu spunem cã Fiul este Fiu al Duhului [i nici din
Duhul.
CAPITOLUL IX
Despre însuºirile lui Dumnezeu
Dumnezeirea este simplã ºi necompusã. Tot ceea ce este alcãtuit din multe
[i diferite este compus. Dacã am spune cã însuºirile de a fi nezidit, fãrã de
început, necorporal, nemuritor, veºnic, bun, creator [i altele ca acestea sunt
deosebiri esenþiale ale lui Dumnezeu ºi cã Dumnezeu este compus din acestea,
atunci Dumnezeu nu va fi simplu, ci compus. Dar a gândi astfel este
cea mai mare impietate. Prin urmare, trebuie s\ ne gândim c\ fiecare din
atributele lui Dumnezeu nu arat\ ceea ce este El `n fiin]a Sa, ci indic\ ceea
ce nu este `n fiin]a Lui sau un raport cu ceva din acestea care se deosebesc
de El, sau ceva din acelea care `nso]esc natura sa sau activitatea lui.
Dintre toate numele care se dau lui Dumnezeu se pare cã cel mai
propriu este „Cel ce este”, dupã cum El însuºi s-a numit pe munte, lui
Moise, când zice: „Spune fiilor lui Israil: M-a trimis Cel ce este”88. Cãci are
adunatã în El însuºi toatã existenþa, ca o mare infinitã ºi nemãrginitã a
fiinþei. Dar dupã cum spune Sfântul Dionisie89, numele cel mai potrivit al
lui Dumnezeu este „Cel bun”90, cãci nu este cu putinþã sã spui despre
Dumnezeu cã `ntâi existã ºi apoi este bun.
Al doilea nume este „Dumnezeu” (o& qeos), care derivã de la qeein,
ce înseamnã a alerga [i a înconjura toate sau de la aiqein, care înseamnã a

27
arde, cãci Dumnezeu este foc mistuitor a toatã rãutatea91, sau de la
qeastai, care înseamnã a vedea totul, deoarece lui nu i se poate ascunde
nimic [i observã toate, în adevãr, a vãzut pe toate înainte de facerea lor,
avându-le în minte din veºnicie; ºi fiecare se face la vremea hotãrâtã de mai
nainte, potrivit veºnicii lui gândiri executive, care se numeºte predestinare,
icoanã ºi exemplu.
Prin urmare primul nume al lui Dumnezeu indicã existenta Lui, dar
nu ce este Dumnezeu92. Al doilea nume indicã activitatea; iar însuºirile cã
este fãrã de început, incoruptibil, nefãcut, adicã nezidit, necorporal, nevãzut
[i altele ca acestea ne aratã ce nu este Dumnezeu, adicã: existenþa Lui nu
are început, nu este supus stricãciunii, nu este zidit, nu este corp, nu este
vãzut. ~nsuºirile de bun, drept, sfânt ºi altele ca acestea, care însoþesc firea
lui, nu indicã însãºi fiinþa Lui. Iar însuºirile de domn, împãrat [i altele ca
acestea aratã raportul cu acelea care se deosebesc de El. Se numeºte domn
faþã de acei care sunt domni, împãrat, faþã de acei care sunt împãraþi,
creator faþã de cele create, pãstor faþã de cei pãstoriþi.
CAPITOLUL X
Despre unirea ºi deosebirea dumnezeiascã
Toate aceste însuºiri trebuiesc atribuite întregii Dumnezeiri în chip
comun, identic, fãrã deosebire, neîmpãrþit [i unitar. ~n chip deosebit însã
fiecãrei ipostase a Dumnezeirii expresiile: Tatã, Fiu, Duh, necauzat, cauzat,
nenãscut, nãscut [i purces, care nu indicã fiinþa, ci raportul unei ipostase
faþã de celelalte [i modul lor de existenþã.
Aºadar, cu toate cã ºtim acestea ºi suntem conduºi prin ele cãtre
fiinþa dumnezeiascã, totuºi nu înþelegem însãºi fiinþa, ci pe acelea care sunt
în legãturã cu fiinþa, dupã cum, chiar dacã ºtim cã sufletul este necorporal,
fãrã de greutate [i fãrã de formã, totuºi nu am înþeles [i fiinþa lui; tot astfel
nu cunoaºtem nici fiinþa corpului, chiar dacã ºtim cã este alb sau negru, ci
pe acelea care sunt în legãturã cu fiinþa lui. ~nvãþãtura cea adevãratã, însã,
ne învaþã cã Dumnezeirea este simplã ºi are o singurã activitate simplã,
bunã, care lucreazã toate în toþi, întocmai ca raza soarelui, care încãlzeºte
toate [i lucreazã în fiecare potrivit capacitãþii sale naturale [i puterii sale de
receptivitate, deoarece a luat asemenea energie de la Dumnezeu creatorul.
Dar toate acelea care aparþin întrupãrii dumnezeieºti [i iubitoare de
oameni a Cuvântului Lui dumnezeiesc sunt proprii numai Fiului. Cãci la
acestea n-a participat nici Tatãl, nici Duhul altfel decât prin bunãvoinþã [i
prin facerea de minuni cea negrãitã, pe care Dumnezeu Cuvântul, care s-a
91 Deuteronom IV, 24; Evrei XII, 29.
92 Tradus prin corectarea textului ediþiei din MG, dupã ediþia de la Verona, 1531, f. 15v.
Sfântul Ioan Damaschin
28
fãcut om asemenea nouã, a sãvârsit-o ca Dumnezeu neschimbat [i Fiu al lui
Dumnezeu.
CAPITOLUL XI
Despre expresiile antropomorfice date lui Dumnezeu
~n dumnezeiasca Scripturã gãsim foarte multe expresii simbolice
antropomorfice cu privire la Dumnezeu. Trebuie sã se ºtie cã noi, fiind
oameni, îmbrãcaþi în trupul acesta gros, nu putem sã înþelegem sau sã
exprimãm activitãþile dumnezeieºti, sublime ºi imateriale ale Dumnezeirii
decât numai dacã întrebuinþãm imagini, tipuri ºi simboluri adecvate felului
nostru de a gândi. Aºadar, toate câte s-au spus antropomorfic despre
Dumnezeu sunt spuse în chip simbolic [i au un sens mai înalt, cãci
Dumnezeirea este simplã [i fãrã de formã. Prin ochii lui Dumnezeu, prin
pleoape ºi prin vedere, înþelegem puterea lui atoatevãzãtoare [i cunoºtinþa
Lui cãreia nu i se poate acunde nimic, de acolo cã ºi noi prin acest simþ
dobândim o cunoºtinþã [i o încredinþare mai desãvâr[itã. Prin urechi [i prin
auz înþelegem capacitatea lui de a fi milostiv ºi de a primi rugãciunea
noastrã, cãci [i noi prin acest simþ ne îmbunãm faþã de acei care ne roagã,
aplecându-ne cu mai multã dragoste urechea spre ei. Prin gurã [i prin grai
înþelegem facultatea prin care îºi exprimã voinþa lui; de acolo cã ºi noi
facem cunoscute gândurile noastre intime prin gurã [i prin grai. Prin
mâncare [i bãuturã înþelegem conlucrarea noastrã cu voinþa lui, cãci noi,
prin simþul gustului, împlinim o dorinþã necesarã a firii. Prin miros
înþelegem facultatea Lui de a primi gândurile ºi sentimentele noastre bune
faþã de El93, de acolo cã [i noi prin acest simþ primim mireasma cea bunã.
Prin faþã înþelegem arãtarea ºi apariþia Sa prin fapte, de acolo cã apariþia
noastrã se face prin faþa noastrã. Prin mâini înþelegem facultatea prin care
realizeazã activitatea Lui, pentru cã ºi noi sãvârºim cu ajutorul mâinilor
lucrurile necesare [i pe cele mai de cinste. Prin mâna dreaptã înþelegem
ajutorul lui în lucrurile cele bune, de acolo cã [i noi ne folosim de mâna
dreaptã mai cu seamã în lucrurile mai nobile, mai de cinste ºi care au
nevoie de cea mai multã putere. Prin pipãit înþelegem cunoaºterea ºi
perceperea Lui mai exactã a lucrurilor foarte fine [i ascunse, de acolo cã [i
cei pe care noi îi pipãim nu pot sã ascundã în ei înºiºi nimic. Prin picioare
ºi mers înþelegem venirea ºi prezenþa Lui ca sã ajute pe cei care sunt în
nevoi sau ca sã pedepseascã pe duºmani sau pentru orice altã faptã, de
acolo cã ºi noi venim f\când uz de picioare. Prin jurãmânt înþelegem
imutabilitatea hotãrârii Sale, de acolo c\ [i noi întãrim prin jurãmânt
93 Tradus prin corectarea textului ediþiei din MG, dupã ediþia de la Verona, 1531, f. 16v.
Dogmatica
29
legãmintele unora faþã de alþii. Prin urgie [i mânie înþelegem ura [i
aversiunea faþã de rãu, cãci ºi noi ne mâniem atunci când urâm cele
potrivnice opiniei noastre. Prin uitare, somn [i somnolenþã `ntelegem
întârzierea Lui pentru pedepsirea duºmanilor [i amânarea ajutorului
obiºnuit faþã de cei ai Lui. ªi ca sã spun într-un cuvânt, toate expresiile
antropomorfice cu privire la Dumnezeu, afarã de cele care s-au spus despre
venirea în trup a Cuvîntului lui Dumnezeu, au un sens ascuns ºi ne învaþã
din lucrurile proprii firii noastre cele ce sunt mai presus de noi. Cuvântul
lui Dumnezeu, însã, a primit pentru mântuirea noastrã pe om în întregime,
suflet raþional, trup, însuºirile firii omeneºti ºi afectele naturale ºi
neprihãnite.
CAPITOLUL XII
Despre aceleaºi lucruri
~n aceste învãþãturi am fost instruiþi din cuvintele sfinte, dupã cum a
zis dumnezeiescul Dionisie Areopagitul: Dumnezeu este cauza [i principiul
tuturor, este fiinþa existenþelor, viaþa vieþuitoarelor, raþiunea existenþelor
raþionale, spiritualitatea existenþelor spirituale, rechemarea [i învierea celor
care au cãzut de la El, reînnoire [i prefacere pentru cei care au corupt starea
naturalã, zidire sfinþitã pentru cei miºcaþi de vreo tulburare necuratã,
siguranþã pentru cei care stau, cale [i cãlãuzã, care înalþã, pentru cei care se
urcã la dânsul94. Voi adãuga, însã, cã El este Tatãl celor fãcuþi de El, —
Dumnezeu, care ne-a adus de la neexistenþã la existenþã, este mai degrabã
Tatãl nostru decât cei care ne-au nãscut ºi care au luat de la El ºi existenþa
[i capacitatea de a naºte — El este pãstorul celor care-L urmeazã [i al celor
pãstoriþi de El; luminarea celor luminaþi; principiul dcsãvârºirii celor
desãvârsiþi; pricipiul îndumnezeirii celor îndumnezeiþi; pacea celor
învrãjbiþi; simplitatea celor simpli; unirea celor uni þi; fiinþã superioarã
oricãrui început, pentru cã este un început mai presus de orice început95;
bunã pãrtã[enie a ceea ce este ascuns, adicã a cunoºtinþei Lui, atât cât este
îngãduit ºi cât este accesibil fiecãruia.
Mai exact încã despre numele dumnezeieºti
Pentru cã Dumnezeirea este incomprehensibilã, va fi negreºit [i fãrã
nume. Aºadar, prin faptul cã nu cunoaºtem fiinþa ei, sã nu cãutãm numele
fiinþei ei, cãci numele indicã lucrurile. Dumnezeu este bun, [i pentru a ne
`mp\rt\[i cu bun\tatea Lui, ne-a adus de la neexisten]\ la existen]\ [i ne-a

30
`nzestrat cu facultatea cunoa[terii; cu toate acestea nu ne -a `mp\rt\[it cu
fiin]a Lui [i nici cu cuno[tin]a fiin]ei Lui. Cãci este cu neputinþã ca firea sã
cunoascã în chip des\vârºit o fire superioarã ei. Dacã cunoºtinþele sunt în
legãturã cu existenþele, cum se va putea cunoaºte ceea ce este mai presus de
existenþã? Dar pentru ca sã participãm cât de puþin cunoºtinþei lui
Dumnezeu ºi sã avem chiar o idee cât de slabã de El, Dumnezeu, din
pricina bunãtãþii Lui nespuse, a binevoit sã fie numit prin acelea care sunt
proprii naturii noastre. Prin urmare, întrucât Dumnezeu este
incomprehensibil, este ºi fãrã nume. Dar prin faptul cã este cauza tuturora
ºi cã are mai înainte în El raþiunile ºi cauzele tuturor existenþelor este numit
dupã toate existenþele ºi dupã cele contrarii, spre exemplu: luminã ºi
întuneric, apã ºi foc, ca sã cunoaºtem cã fiinþa lui Dumnezeu nu este
acestea, ci este mai presus de fiinþã ºi fãrã nume. ªi prin faptul cã este
cauza tuturor existenþelor, este numit dupã toate cele cauzate.
Pentru aceea unele din numirile dumnezeieºti sunt spuse în chip
negativ [i aratã cã Dumnezeu este mai presus de fiinþã, spre exemplu:
nefiinþial, netemporal, neînceput, nevãzut, nu în sensul cã este mai mic
decât cineva sau cã îi lipseºte ceva — cãci toate sunt ale Lui ºi din El ºi
prin El s-au fãcut ºi în El se þin96 — ci pentru cã el depãºeºte într-un grad
cu totul superior toate existenþele: el nu este nimic din existenþe, ci este mai
presus de toate. Alte numiri sunt date lui Dumnezeu în mod afirmativ, din
aceea cã el este cauza tuturor. Prin faptul cã el este cauza tuturor
existenþelor ºi a întregii fiinþe, se numeºte „Cel ce este” [i „Fiinþã”. Iar prin
faptul cã este cauza oricãrei raþiuni [i înþelepciuni, a ceea ce este raþional ºi
înþelept se numeºte „raþiune” ºi „raþional”, „înþelepciune” [i „înþelept”; de
asemenea se numeºte „gândire” [i „gânditor”, viaþã” [i „viu”, „putere” ºi
„puternic” [i în acelaºi fel ºi cu toate celelalte. Dar mult mai propriu este ca
sã fie numit din cele mai cinstite ºi cele mai adecvate Lui. Sunt mai cinstite
ºi mult mai adecvate Lui cele imateriale decât cele materiale, cele curate
decât cele întinate, cele sfinte decât cele blestemate, deoarece acestea ºi
participã mai mult la El. Aºadar, mult mai propriu va fi numit „soare” [i
„loc” decât întuneric, „zi” decât noapte, „viaþã” decât moarte, „foc”, „duh”
ºi „apã”, ca elemente vitale, decât p\mânt; dar înainte de toate [i mai mult,
„bunãtate” decât rãutate, ceea ce este identic cu a spune „existenþã” decât
inexistenþã. ªi aceasta pentru motivul cã binele este existen]ã ºi cauza
existentei, iar rãul lipsa binelui sau a existen]ei. Acestea sunt însuºirile
negative [i afirmative ale lui Dumnezeu. Dar numele cel mai plãcut este
acela care rezultã din unirea acestor douã, spre exemplu: „Fiinþã mai presus
de fiinþã”, „Dumnezeire mai presus de Dumnezeire”, „Principiu mai presus
de principiu” [i altele ca acestea. Sunt apoi ºi unele numiri afirmative ale
31
lui Dumnezeu, care au o putere de negaþie covâr[itoare, spre exemplu:
„întuneric”, nu în sensul cã Dumnezeu este întuneric, ci cã nu este luminã,
ci ceva mai presus de luminã.
Prin urmare Dumnezeu se numeºte „minte”, „raþiune”, „duh”, „înþelepciune”,
„putere”, pentru cã este cauza acestora, pentru cã este imaterial ºi
pentru cã este atoatelucrãtor [i atotputernic. Numirile acestea, atât cele negative
cât [i cele pozitive, se aplicã întregii Dumnezeiri. ªi la fel, în acelaºi
chip [i fãrã de deosebire [i fiecãreia din ipostasele Sfintei Treimi. Când mã
gândesc, însã, la una din ipostase, ºtiu cã ea este Dumnezeu des\vâr[it [i
fiinþã desãvârºitã; iar când unesc ºi numãr împreunã pe cele trei ipostase
ºtiu cã sunt un singur Dumnezeu des\vâr[it, cãci Dumnezeirea nu este
compusã, ci este o unitate desãvârºitã, neîmpãrþitã [i necompusã, în trei
ipostase desãvârºite. Dar când mã gândesc la raportul reciproc al
ipostaselor ºtiu cã Tatãl este soare mai presus de fiinþã, izvor al bunãtãþii,
abis al fiinþei, al raþiunii, al înþelepciunii, al puterii, al luminii, al
Dumnezeirii; izvor nãscãtor [i producãtor al binelui ascuns în El. El este
mintea, abisul raþiunii, nãscãtorul Cuvântului, iar prin Cuvânt purcedãtorul
Duhului revelator. {i ca sã nu spun multe, nu este în Tatãl, Cuvânt,
înþelepciune, putere, voinþã decât Fiul, care este singura putere a Tatãlui,
cauza primarã a creãrii tuturor. Astfel El este nãscut, cum numai El ºtie, ca
ipostasã des\vâr[itã din o ipostasã des\vâr[itã; El este [i se numeºte Fiu. Iar
Duhul Sfânt este puterea Tatãlui, care reveleazã cele ascunse ale
Dumnezeirii, purces, cum numai El ºtie, nu nãscut, din Tatãl prin Fiul.
Pentru aceea Duhul cel Sfânt este împlinitorul creãrii tuturor.
Prin urmare toate câte convin Tatãlui care cauzeazã, izvorului,
nãscãtorului, trebuie atribuite numai Tatãlui. Toate câte se potrivesc celui
cauzat, Fiului nãscut, Cuvântului, puterii care este cauza primarã a creaþiei,
voinþei, înþelepciunii, trebuie atribuite Fiului. ªi toate câte convin puterii
cauzate, purcese, revelatoare [i des\vâr[itoare trebuie atribuite Duhului
Sfânt. Tatãl este izvorul [i cauza Fiului [i a Sfântului Duh, Tatã numai al
Fiului [i purcedãtor al Duhului Sfânt. Fiul este Fiu, Cuvânt, înþelepciune,
putere, icoanã, strãlucire, chip al Tatãlui97 [i din Tatãl. Sfântul Duh nu este
Fiu al Tatãlui, ci Duh al Talãlui, pentru cã purcede din Tatãl — cãci nu este
miºcare fãrã duh — [i Duh al Fiului, nu în sensul cã este din El, ci în sensul
cã este purces din Tatãl prin El. Cãci numai Tatãl este cauza.
CAPITOLUL XIII
Despre locul lui Dumnezeu ºi cã numai
Dumnezeirea este necircumscrisã
Locul trupesc este limita conþinutului, prin care conþinutul este
conþinut. Spre exemplu: aerul conþine, iar corpul este conþinut. Nu tot aerul
care conþine este locul corpului conþinut, ci numai limita aerului care
conþine, care vine în atingere cu corpul conþinut, în mod absolut, însã, ceea
ce conþine nu este în ceea ce este conþinut.
Dar existã ºi un loc spiritual unde se gânde[te [i este firea spiritual ã [i
necorporalã, unde este prezentã, lucreazã [i este conþinutã în chip spiritual
ºi nu corporal, cãci ea nu are trup ca sã fie conþinutã în mod trupesc. Aºadar
Dumnezeu, fiind imaterial ºi necircumscris, nu este în vreun loc. El este
însuºi locul Lui, cãci umple toate, este mai presus de toate [i þine toate. Se
spune, însã, cã se aflã într-un loc [i se vorbeºte de loc al lui Dumnezeu,
acolo unde se face cunoscutã energia Lui. El strãbate prin toate fãrã sã se
amestece [i împãrtãºeºte tuturor energia Lui, potivit capacitãþii fiecãruia ºi
puterii de receptivitate, adicã potrivit curãþeniei naturale ºi voli]ionale. Cãci
sunt mai curate cele imateriale decât cele materiale ºi cele virtuoase decât
cele întovãrãºite de viciu. Se numeºte aºadar loc al lui Dumnezeu acela
care participã mai mult la energia [i la harul Lui. Pentru aceasta cerul este
tronul Lui98, în cer sunt îngerii, care fac voia Lui ºi care îl slãvesc pururea,
în cer este locul Lui de odihnã, iar p\mântul este aºternut picioarelor Lui99,
cãci pe p\mânt a petrecut, în trup, cu oamenii100. Sfântul Lui trup este
numit picior al lui Dumnezeu. ªi biserica se numeºte loc al lui Dumnezeu,
cãci am afierosit acest loc spre slãvirea Lui ca pe un loc sfin]it, în care ne
facem rugãciunile noastre cãtre El. De asemenea, se numesc locuri ale lui
Dumnezeu [i locurile în care ni s-a fãcut cunoscutã energia Lui fie prin
corp, fie fãrã corp.
Trebuie sã se ºtie cã Dumnezeirea este neîmpãrþitã, deoarece este în
întregime pretutindeni ºi nu este împãrþitã parte cu parte în chipul celor
corporale, ci este în întregime în toate ºi în întregime mai presus de toate.
~ngerul101 nu este conþinut într-un loc în chip corporal102 `ncât sã primeascã
chip [i sã ia formã. Se spune însã103 cã este într-un loc, prin faptul cã este
98 Isaia LVI, 1; Fapte VII, 49.
99 Isaia LVI, 1; Fapte VII, 49.
100 Baruh III, 38.
101 ~n fruntea acestui aliniat este urmãtorul subtitlu, o notã marginalã a manuscrisului: „Despre locul
îngerului ºi al sufletului ºi despre noþiunea de necircumscris”.
33
prezent în chip spiritual [i lucreazã potrivit firii lui ºi nu este în altã parte, ci
este circumscris în chip spiritual acolo unde lucreaz ã. Nu poate sã lucreze
în acelaºi timp în diferite locuri. Numai Dumnezeu poate sã lucreze în
acelaºi timp pretutindeni, îngerul, prin iuþeala firii [i prin faptul cã este
gata, adicã grabnic de a se muta, lucreazã în diferite locuri. Dumnezeirea,
însã, pentru cã este pretutindeni ºi mai presus de toate, lucreazã simultan în
diferite moduri printr-o energie unicã ºi simplã.
Sufletul este unit în întregime cu tot corpul [i nu parte cu parte. Nu
este conþinut de el, ci îl conþine, dupã cum focul conþine fierul; ºi fiind în el,
lucreazã propriile sale lucrãri.
Ceea ce este circumscris este limitat în spaþiu sau în timp sau în
gândire; iar ceea ce este necircumscris nu este limitat de nici una din
acestea. Necircumscrisã este numai Dumnezeirea, pentru cã este fãrã de
început [i fãrã de sfâr[it, cuprinde totul [i nu este sesizatã de raþiune.
Numai Dumnezeu este incomprehensibil, indefinit, necunoscut de nimeni,
dar numai el se cunoaºte pe sine însuºi, îngerul, însã, este circumscris în
timp, cãci existenþa lui are început; este circumscris în spaþiu, deºi în chip
spiritual, în sensul în care am spus mai sus; este circumscris ºi în gândire.
~ngerii cunosc reciproc de ce mãrime este firea lor104. Ei sunt mãrginiþi în
chip des\vâr[it de Creator. Corpurile, însã, sunt circumscrise în timp,
pentru cã au început ºi sfâr[it, sunt circumscrise în spaþiu [i în gândire.
Dumnezeirea105 este cu totul imuabilã ºi neschimbatã. Ea a hotãrît
mai dinainte, prin preºtiinþa Sa, pe toate cele care nu sunt în puterea noastrã
ºi a determinat pe fiecare la timpul ºi locul propriu [i potrivit. Potrivit
acestui principiu, „Tatãl nu judecã pe nimeni, ci toatã judecata a dat-o
Fiului”106. Este evident cã a judecat Tatãl ºi Fiul — ca Dumnezeu — ºi
Sfântul Duh. Dar însuºi Fiul — ca om — se va pogorî în chip trupesc ºi va
sta pe tronul slavei107 — pogorârea ºi tronul sunt acþiuni ale unui corp
circumscris — ºi va judeca pe toatã lumea cu dreptate108.
Toate sunt distanþate de Dumnezeu, nu prin loc, ci prin fire. La noi prudenþa,
înþelepciunea ºi sfatul vin [i se duc, pentru cã sunt niºte stãri ale
sufletului. La Dumnezeu, însã, nu este aºa. La El nimic nu se produce ºi
dispare, cãci El este neschimbat, imuabil ºi nu trebuie sã admitem accidente
la El. La Dumnezeu binele coincide cu fiinþa109. Cel care doreºte necontenit
pe Dumnezeu îl vede, cãci Dumnezeu este în toate. Existenþele depind de
cel care existã ºi nu este vreo existenþã, care sã nu aibã existenþa sa în cel
104 Ibidem, f. 20v.
105 ~naintea acestui aliniat este urmãtorul subtitlu, o notã marginalã: „Rezumatul celor spuse despre
Dumnezeu, despre Tatãl, despre Fiul ºi despre Sfântul Duh; ºi despre Cuvânt ºi Duh”.
Sfântul Ioan Damaschin
34
care existã. Dumnezeu este amestecat în toate, pentru cã þine firea. Iar
Dumnezeu Cuvântul s-a unit dupã ipostasã cu Sfântul lui trup [i s-a
amestecat fãrã amestecare cu firea noastrã.
Nimeni nu vede pe Tatãl afarã de Fiul ºi Duhul110.
Fiul este voinþa, înþelepciunea [i puterea Tatãlui. Nu trebuie sã
vorbim cu privire la Dumnezeu despre calitate, ca sã nu spunem cã El este
compus din fiinþã [i calitate.
Fiul este din Tatãl ºi toate câte le are, de la El le are, pentru aceea
nici nu poate sã facã nimic de la El însuºi111, cãci nu are o energie deosebitã
de a Tatãlui.
Dar pentru cã Dumnezeu este prin fire nevãzut, se face vãzut prin
activitãþile Sale ºi-l cunoaºtem din structura ºi conducerea lumii.
Fiul este icoana Tatãlui, iar Duhul icoana Fiului, prin care Hristos,
locuind în om, dã acestuia asemãnarea cu Dumnezeu.
Duhul cel Sfânt este Dumnezeu; El stã la mijloc între cel nenãscut ºi
cel nãscut, ºi este unit de Tatãl prin Fiul. Se numeºte Duh al lui Dumnezeu,
Duh al lui Hristos, minte a lui Hristos, Duh al Domnului, însu ºi Domn, Duh
al adopþiei, al adevãrului, al libertãþii, al înþelepciunii — cãci este fãcãtorul
tuturor acestora. Prin fiinþa lui umple toate, þine toate, umple lumea cu
fiinþa Lui ºi este necuprins de lume din pricina puterii Lui.
Dumnezeu este o fiinþã veºnicã [i neschimbãtoare, creatoarea
existenþelor [i este adoratã cu gând cucernic.
Dumnezeu este ºi Tatãl, cel care existã veºnic, nenãscut, pentru cã nu
s-a nãscut din cineva, dar a nãscut pe Fiul cel de o veºnicie cu El.
Dumnezeu este [i Fiul, care este totdeauna cu Tatãl ºi este nãscut din El în
afarã de timp, veºnic, nestricãcios, impasibil, nedespãrþit. Dumnezeu este [i
Duhul cel Sfânt, putere sfinþitoare, enipostaticã, purcede în chip nedespãrþit
din Tatãl [i se odihneºte în Fiul, deofiinþã cu Tatãl [i cu Fiul.
Cuvântul este acela care este totdeauna prezent în chip fiin þial împreunã cu
Tatãl. Cuvântul este iarãºi miºcarea naturalã a minþii, potrivit cãreia se
miºcã, gânde[te ºi judecã, fiind ca o luminã ºi strãlucire a ei. Cuvânt este
iarãºi cuvântul mintal, care vorbeºte în minte. ªi iarãºi existã cuvântul
rostit, cârteºte vestitorul gîndirii. Aºadar Dumnezeu-Cuvântul este
substanþial ºi enipostatic. Celelalte trei feluri de cuvânt sunt puteri ale
sufletului, care nu existã într-o ipostasã proprie. Dintre acestea, primul este
o odraslã naturalã a mintii, deoarece izvorãºte totdeauna din ea în chip
natural; al doilea se numeºte cuvântul mintal, iar al treilea, cuvânt rostit cu
gura.
Duhul are mai multe sensuri, înseamnã, în primul loc, Sfântul Duh.
ªi puterile Sfintului Duh se numesc duhuri. Duh se numeºte ºi îngerul cel

35
bun; duh [i demonul; duh [i sufletul. Sunt cazuri câ nd [i mintea se numeºte
duh. Duh este [i vântul; duh [i aerul.
CAPITOLUL XIV
~nsuºirile firii dumnezeieºti
~nsuºirea de a fi nezidit, fãrã de început, nemuritor, infinit, veºnic,
imaterial, bun, creator, drept, luminãtor, neschimbãtor, impasibil,
necircumscris, necuprins, indefinit, nemãrginit, nevãzut, incomprehensibil,
perfect, stãpân absolut, liber, atoateconduc\tor, dãtãtor de viaþã,
atotputernic, infinit de puternic, sfinþilor, împãrtãºitor, cuprinzãtor [i
conservator al universului, proniatorul tu turor, toate aceste însuºiri ºi altele
ca acestea le are Dumnezeirea prin fire, nu le-a luat din altã parte, ci ea
împãrtãºeºte tot binele fãpturilor Sale, potrivii puterii de receptivitate a
fiecãreia.
Ipostasele locuiesc [i stau unele în altele, cãci, ele sunt nedepãrtate [i
nedespãrþite unele de altele [i au neamestecatã întrepãtrunderea uneia în
alta, nu în sensul cã ele se contractã sau se amestecã, ci în sensul cã ele sunt
unite între ele: Fiul este în Tatãl ºi Duhul, Duhul în Tatãl [i Fiul, iar Tatãl
în Fiul [i Duhul, fãrã ca sã se contragã, sã se confunde sau sã se amestece.
Existã la ele unitate [i identitate de miºcare, cãci cele trei ipostase au un
singur impuls ºi o singurã miºcare, lucru cu neputinþã de vãzut la firea
creat.
Luminarea [i energia divinã este una, simplã ºi neîmpãrþitã, ºi cu
toate cã lucreazã în chip mântuitor asupra fiecãreia din cele care existã în
exemplare singulare [i împarte tuturora pãrþile constitutive ale firii sale
proprii, totuºi r\mâne simplã; se multiplicã, fãrã sã se împartã, în fiecare
din cele care existã în exemplare singulare ºi le adunã, le întoarce pe
acestea spre simplitatea ei. Toate o doresc [i în ea îºi au existenþa. Iar ea
împãrtãºeºte tuturor existenþa dupã cum au firea. Ea este existenþa
existenþelor, viaþa vieþuitoarelor, raþiunea existenþelor raþionale,
spiritualitatea existenþelor spirituale. Ea este mai presus de spiritualitate,
mai presus de raþiune, mai presus de viaþã [i mai presus de fiinþã.
~n afarã de acestea ea strãbate prin toate fãrã sã se amestece, dar prin
ea nu trece nimic. Mai mult, ea cunoaºte totul printr-o cunoºtinþã simplã.
Vede totul în chip simplu cu ochiul sãu dumnezeiesc atoatevãzãtor ºi
imaterial, atât pe cele prezente cât [i pe cele trecute [i pe cele ce au sã fie,
înainte de facerea lor. Este fãrã de pãcat, iartã pãcatele ºi mântuie[te. Poate
sã facã pe toate câte le voieºte; dar nu voieºte sã facã pe toate câte le poate,
cãci poate sã piardã lumea, dar nu vrea.
Sfântul Ioan Damaschin
36
CARTEA A DOUA
CAPITOLUL I
Despre veac
Acela a fãcut veacurile care existã înainte de veacuri, cãtre care zice
dumnezeiescul David: „Din veac [i pân\ în veac Tu eºti”112, iar
dumnezeiescul apostol: „Prin care a fãcut [i veacurile”113.
Trebuie sã se ºtie cã numele de veac are multe sensuri, cãci înseamnã
multe lucruri. Veac se numeºte ºi viaþa fiecãrui om. Veac se numeºte iarãºi
[i timpul de o mie de ani. Iarãºi se numeºte veac toatã viaþa prezentã. Veac
se numeºte [i veacul ce va sã fie, cel fãrã de sfâr[it dupã înviere. Se
numeºte iarãºi veac, nu timpul, nici o parte din timp, care se mãsoarã cu
miºcarea [i drumul soarelui, adicã cel format din zile ºi nopþi, ci un fel de
miºcare ºi un interval de timp care merg împreunã cu cele veºnice.
Lumea aceasta are ºapte veacuri, anume de la facerea cerului ºi
p\mântului [i pân\ la sfârºitul [i învierea obºteascã a oamenilor. Existã un
sfâr[it particular, moartea fiecãruia; este însã [i un sfâr[it obºtesc [i general,
când va fi învierea obºteascã a oamenilor. Al optulea veac este veacul ce va
sã fie.
~nainte de întemeierea lumii, când nu era soare care sã despartã ziua de
noapte, nu era un veac care sã se poatã mãsura, ci un fel de miºcare [i
interval de timp care mergea împreunã cu cele veºnice. ªi potrivit acestei
concepþii este un singur veac. Pentru aceea Dumnezeu se nume ºte [i veºnic
(aiwnios), dar ºi mai înainte de veºnicie, cãci El a fãcut însuºi veacul.
Numai Dumnezeu, fiind fãrã început, este fãcãtorul tuturora, al veacurilor
ºi al tuturor existen]elor. Iar când vorbesc de Dumnezeu, este clar cã eu
vorbesc de Tatãl, de Fiul lui Unul-Nãscut, Domnul nostru Iisus Hristos [i
de Duhul Lui cel prea Sfânt, singurul Dumnezeul nostru.
Se vorbeºte ºi de veacurile veacurilor, pentru cã cele ºapte veacuri
ale lumii prezente cuprind multe veacuri, adicã vieþile oamenilor. Se
vorbeºte [i de un singur veac, pentru cã cuprinde în el toate veacurile.
Veacul de acum ºi cel ce va sã fie se numeºte veacul veacului. Prin
cuvintele: viaþã veºnicã ºi pedeapsã veºnicã se indicã nesfârºirea veacului
ce va sã fie. Cãci dupã înviere timpul nu se va mai numãra cu zile [i cu
Dogmatica
37
nopþi. Va fi mai degrabã o singurã zi neînseratã, când soarele dreptãþii va
strãluci luminos peste cei drepþi. Pentru cei pãcãtoºi va fi o noapte adâncã,
fãrã de sfârºit.
Dacã astfel stau lucrurile, cum va fi cu putinþã sã se numere timpul
celor o mie de ani ai apocatastasei origeniste?114 Prin urmare Dumnezeu
este singurul fãcãtor al veacurilor, cel care a creat universul, cel care existã
mai înainte de veacuri.
CAPITOLUL II
Despre creaþie
Aºadar, pentru cã bunul ºi prea bunul Dumnezeu nu s-a mulþumit cu
contemplarea Lui proprie, ci prin mulþimea bunãtãþii Sale a binevoit sã se
facã ceva care sã primeascã binefacerile Sale ºi sã se împãrtãºeascã din
bunãtatea Lui, aduce de la neexistenþã la existenþã ºi creeazã universul, atât
pe cele nevãzute, cât [i pe cele vãzute, ºi pe om, care este alcãtuit din
elemente vãzute [i nevãzute, în timp ce gânde[te, creeazã; iar gândul se
face lucru, realizându-se prin Cuvânt [i desãvâr[indu-se prin Duh.
CAPITOLUL III
Despre îngeri
El este fãcãtorul ºi creatorul îngerilor; El i-a adus de la neexistenþã la
existenþã [i i-a zidit dupã propriul Lui chip, o naturã necorporalã, un fel de
duh [i de foc imaterial, dupã cum spune dumnezeiescul David: „Cel care
face pe îngerii Lui duhuri [i pe slugile Lui parã de foc”115. Prin aceste
cuvinte aratã cã ei sunt uºori, arzãtori, calzi, strãbãtãtori, grabnici spre
dorul de Dumnezeu [i slujirea Lui, îndreptaþi spre cele de sus [i liberi de
orice gând material.
Aºadar, îngerul este o fiinþã spiritualã, veºnic miºcãtoare, liberã,
necorporal\; slujeºte lui Dumnezeu [i a primit în firea lui nemurirea în har.
Care etste, însã, natura [i definiþia fiinþei lui, numai ziditorul o ºtie. Se
spune cã este necorporal [i imaterial în raport cu noi, deoarece tot ceea ce
se pune în comparaþie cu Dumnezeu, singurul incomparabil, este grosolan
[i material. Numai Dumnezeirea este în realitate imaterialã [i necorporalã.
Aºadar, îngerul are o fire raþionalã, spiritualã, liberã [i schimbãtoare
în felul de a gândi sau de a voi, cãci tot ceea ce este creat este schimbãtor.
114 Prin apocatastasã se înþelege reîntoarcerea tuturor existenþelor raþionale în Dumnezeu, de unde îºi au
originea, prin nimicirea morþii, spiritualizarea corpurilor ºi transformarea lumii materiale.
38
Numai ceea ce este necreat este neschimbãtor. Tot ceea ce este raþional este
ºi liber. Aºadar, pentru cã îngerul are o fire raþionalã [i spiritualã, este liber;
iar pentru cã este creat [i schimbãtor, are facultatea de a r\mâne ºi a
progresa în bine sau de a se îndrepta spre rãu (cazul `ngerilor c\zu]i n.n.).
~ngerul este incapabil de pocãinþã, pentru cã este necorporal. Omul,
însã, din pricina slãbiciunii corpului are parte de pocãinþã.
~ngerul nu este nemuritor prin fire, ci prin har, cãci tot ceea ce are
început are ºi sfâr[it potrivit naturii lui. Numai Dumnezeu este veºnic, dar
mai degrabã este mai presus de veºnicie. Cãci cel care a fãcut timpurile nu
este sub timp, ci deasupra timpului.
~ngerii sunt lumini spirituale secundare, care îºi au luminarea din
lumina primarã fãrã de început. Nu au nevoie de limbã ºi de auz, ci transmit
unii altora propriile lor gânduri [i hot\râri fãrã sã rosteascã cuvânt.
Toþi îngerii au fost zidiþi prin Cuvânt [i au fost desãvârºiþi de Sfântul Duh
prin sfinþire, participând la luminare [i la har în mãsura vredniciei ºi
rangului lor.
~ngerii sunt circumscriºi, cãci atunci când sunt în cer nu sunt pe
p\mânt ºi când sunt trimiºi de Dumnezeu pe p\mânt nu r\mân [i în cer. Nu
sunt limitaþi de pereþi, de uºi, de încuietori [i de peceþi, cãci sunt nelimitaþi.
Eu spun nelimitaþi. Cu toate acestea ei nu apar aºa cum sunt celor vrednici,
cãrora Dumnzeu va voi ca ei sã se arate, ci sub o formã oarecare, în aºa fel
`ncât sã-i poatã vedea aceia cãrora li se aratã. Nelimitat însã, prin fire [i în
sensul propriu al cuvântului, este numai cel nezidit, cãci toatã zidirea este
limitatã de Dumnezeu, care a zidit-o.
Ei au din afarã sfinþenia fiinþei lor, de la Duhul. Au, prin harul
dumnezeiesc, darul profeþiei. Nu au trebuinþã de cãsãtorie, cãci nu sunt
muritori.
Fiind spirite, ei sunt în locuri spirituale. Nu sunt circumscri ºi în felul
celor corporale, natura lor nu are o formã trupeascã [i nici nu au cele trei
dimensiuni, ci sunt prezenþi în chip spiritual ºi activeazã acolo unde li s-ar
porunci; cu toate acestea ei nu pot sã fie ºi sã activeze simultan în douã
locuri deosebite.
Nu ºtim dacã fiinþa lor este aceeaºi sau se deosebeºte a unora de a
altora. Numai Dumnezeu, care i-a fãcut, ºtie, El care ºtie toate. Se
deosebesc însã unii de alþii prin luminare [i prin rang, fie cã au rangul
potrivit gradului de luminare, fie cã participã luminãrii potrivit rangului în
care sunt; ei se lumineazã reciproc potrivit superioritãþii rangului sau firii.
Este, însã, evident, cã cei care sunt mai sus împãrtãºesc celor mai de jos
luminarea ºi cunoºtinþa.
~ngerii sunt puternici [i gata spre a îndeplini voin þa divinã. Prin
iuþeala firii lor se gãsesc îndatã pretutindeni unde ar porunci învoirea
dumnezeiascã. Ei pãzesc pãrþile p\mântului. Sunt înainte stãtãtorii
Dogmatica
39
neamurilor ºi ai locurilor, dupã cum au fost orânduiþi de creator. Ne conduc
[i ne ajutã în lucrurile noastre. Negreºit, potrivit voinþei ºi poruncii
dumnzeieºti, ei sunt superiori nouã ºi stau totdeauna împrejurul lui
Dumnezeu116.
Ei se înclinã greu spre rãu, dar nu sunt neînclinaþi. Acum, însã, au
ajuns neînclinaþi, nu din pricina firii lor, ci prin har [i prin st ãruinþa în
unicul bine.
Vãd pe Dumnezeu atât cât le este cu putinþã [i aceasta este hrana117
lor.
Sunt mai presus de noi, pentru cã sunt necorporali ºi liberi de orice
pasiune trupeascã; cu toate acestea nu sunt impasibili, cãci numai
Dumnezeirea este impasibilã.
Iau forma pe care le-ar porunci-o Stãpânul Dumnezeu ºi astfel se
aratã oamenilor ºi le reveleazã tainele dumnezeieºti.
Locuiesc în cer ºi au un singur lucru de fãcut: sã laude pe Dumnezeu
ºi sã slujeascã voinþei lui dumnezeieºti.
Prea Sfântul ºi prea sfinþitul [i marele teolog Dionisie Areopagitul spune c ã
toatã teologia, adicã Sfânta Scripturã ne indicã 9 fiinþe cereºti. Dumnezeiescul
învãþãtor le împarte pe acestea în trei cete de câte trei. El spune cã
cea dintâi ceatã este aceea care se aflã totdeauna lâng\ Dumnezeu ºi,
potrivit predaniei, este unitã de aproape ºi nemijlocit cu Dumnezeu.
Aceasta este ceata Serafimilor cu ºase aripi, a Heruvimilor cu mulþi ochi ºi
a Tronurilor celor prea sfinte. A doua ceatã este ceata Domniilor, a
Puterilor ºi a Stãpînirilor. A treia ceatã [i cea din urmã, a începãtoriilor, a
Arhanghelilor [i a îngerilor118.
Unii spun cã îngerii s-au fãcut înaintea oricãrei fãpturi, dupã cum
spune Grigore Teologul119: „La început Dumnezeu gânde[te puterile
îngereºti [i cereºti ºi gândul Lui s-a fãcut faptã”120. Alþii spun cã s-au fãcut
dupã ce s-a creat primul cer. Toþi, însã, mãrturisesc cã s-au fãcut înainte de
plãsmuirea omului. Dar eu sunt de pãrerea lui Grigore Teologul. Cãci
trebuia sã fie ziditã mai `ntâi fiinþa spiritualã ºi apoi cea sensibilã ºi în
urmã, din cele douã, însuºi omul.
Dar toþi care spun cã îngerii sunt creatorii vreunei fiinþe, aceºtia sunt
gura tat\lui lor, diavolul. C\ci îngerii, fiind creaturi, nu sunt creatori.
Fãcãtorul, proneitorul [i þiitorul tuturora este Dumnezeu, singurul nezidit,
40
cel lãudat ºi slãvit în Tatãl [i în Fiul ºi în Sfântul Duh.
CAPITOLUL IV
Despre diavol ºi demoni
Dintre aceste puteri îngereºti, înainte stãtãtorul cetei terestre, cãruia
Dumnezeu i-a încredinþat p\zirea p\mântului, nu a fost fãcut rãu prin
naturã, ci a fost bun, a fost fãcut pentru bine [i nu avea în el de la creator
nici cea mai micã urmã de rãutate; cu toate acestea n-a suferit luminarea ºi
cinstea pe care creatorul i-a dãruit-o, ci, prin voinþa lui liberã, s-a îndreptat
de la starea sa naturalã la o stare contra naturii sale ºi s-a ridicat împotriva
lui Dumnezeu care l-a fãcut121, voind sã se împotriveascã Lui. El este cel
dintâi care s-a depãrtat de bine [i a cãzut în r\u. Rãul nu este nimic altceva
decât lipsa binelui, dupã cum ºi întunericul este lipsa luminii. Cãci binele
este lumina spiritualã; în chip asemãnãtor ºi rãul este întuneric spiritual.
Lumina deci, fiind creatã de creator, a fost bunã cãci „Dumnezeu a vãzut
toate câte a fãcut [i iatã foarte bune”122, dar a ajuns întuneric prin voinþa sa
liberã. Mulþimea nenumãratã de îngeri aºezaþi sub el s-a dezlipit, i-a urmat
lui ºi a cãzut împreunã cu el. Aºadar cu toate cã erau de aceeaºi naturã cu
îngerii, totuºi au devenit rãi, înclinându-ºi de bunãvoie voinþa lor de la bine
spre rãu.
Demonii nu au nici stãpânire, nici putere contra cuiva, decât numai
dacã li se îngãduie de Dumnezeu în scopul mântuirii, cum este cazul cu
Iov123 [i dupã cum este scris în Evanghelii despre porci124. Dar o datã ce
Dumnezeu le îngãduie, au putere, se schimbã [i iau forma pe care o vor
dupã fantezia lor.
Nici îngerii lui Dumnezeu, nici demonii nu cunosc cele viitoare; cu
toate acestea proorocesc, îngerii proorocesc pentru cã Dumnezeu le
reveleazã ºi le porunceºte sã prooroceascã. Pentru aceea se realizeazã toate
câte spun ei. Dar ºi demonii proorocesc: uneori pentru cã vãd cele ce se
întâmplã departe, alteori prin conjecturã. Pentru aceea de multe ori mint [i
nu trebuiesc crezuþi, chiar dacã uneori spun adevãrul, în chipul în care am
arãtat. Ei cunosc [i Scripturile.
Toatã rãutatea ºi patimile necurate au fost nãscocite de ci. Li s-a
îng\duit sã ispiteascã pe om, dar nu au putere sã forþeze pe cineva. Cãci noi
avem facultatea de a primi ispita sau de a nu o primi. Pentru acest motiv s -a
pregãtit diavolului ºi demonilor lui [i celor care îl urmeazã, focul nestins [i
.
Dar trebuie sã se ºtie cã ceea ce este moartea pentru oameni, aceea
este cãderea pentru îngeri. Dupã cãdere ei nu mai au posibilitatea pocãinþei,
dupã cum nu o au nici oamenii dupã moarte.
CAPITOLUL V
Despre zidirea vãzutã
~nsuºi Dumnezeul nostru, proslãvit în Treime [i Unime „a fãcut cerul [i
p\mântul ºi toate câte sunt în ele”126, aducând pe toate de la neexistenþã la
existenþã. Pe unele, cum este cerul, p\mântul, aerul, focul [i apa, nu le-a
fãcut din o materie preexistentã; pe altele, cum sunt vieþuitoarele, plantele,
seminþele, le-a fãcut din cele care au fost create de el. Acestea s-au fãcut la
porunca creatorului din p\mânt, apã, aer [i foc.
CAPITOLUL VI
Despre cer
Cerul este totalitatea zidirilor vãzute ºi nevãzute, înãuntrul lui sunt
puterile spirituale ale îngerilor [i în el sunt închise [i înconjurate toate cele
sensibile. Numai Dumnezeirea este necircumscrisã; ea le umple pe toate, le
conþine pe toate, le înconjoarã pe toate, pentru cã este mai presus de toate [i
le-a creat pe toate.
Dar pentru cã Sfânta Scripturã vorbeºte de cer [i de „cerul cerului”127
[i de „cerurile cerurilor”128, [i pentru cã spune cã fericitul Pavel a fost rãpit
pân\ la al treilea cer129, spunem cã la facerea universului am primit ºi
facerea cerului, despre care filosofii pãgâni, însuºindu-[i învãþãturile lui
Moise, spun cã este o sferã fãrã de stele. Mai mult, Dumnezeu a numit tãria
cer130 ºi a poruncit ca acesta sã fie în mijlocul apei, orânduind ca el sã
separe apa care este deasupra tãriei [i apa care este dedesubtul tãriei131.
Dumnezeiescul Vasile132, iniþiat fiind din dumnezeiasca Scripturã, spune cã
natura acestuia este finã ca fumul133. Alþii spun cã este lichidã, pentru cã s-a
42
fãcut în mijlocul apelor. Alþii, cã este formatã din cele patru elemente. Alþii
numesc cerul al cincilea element, altul decât cele patru.
Unii au socotit cã cerul înconjurã universul în formã de cerc, cã este în
formã de sferã ºi ori din ce parte l-ai privi el este partea cea mai înaltã, iar
partea de la mijloc a locului cuprins de el este partea cea mai de jos. Corpu –
rile uºoare [i fine au primit de la creator partea de deasupra; iar cele grele ºi
care trag în jos, locul cel mai de jos, care este mijlocul. Elementul cel mai
uºor [i care tinde cel mai mult în sus este focul; acesta, spun ei, este a ºezat
îndatã dupã cer, ºi îl numesc eter. Dupã el, mai jos, este aerul. P\mântul [i
apa, însã, pentru cã sunt mai grele ºi tind mai mult în jos, atârnã în partea
cea mai de la mijloc. Toatã aceastã orânduire este pentru motivul cã ele
sunt contrarii: jos p\mântul [i apa — apa, însã, este mai uºoarã decât
p\mântul, pentru aceea este [i mai mobilã decât el — mai sus de p\mânt ºi
de apã, peste tot, de jur împrejur, ca o îmbrãcãminte, aerul; ºi peste tot
împrejurul aerului, eterul. Iar în afarã de toate, în formã de cerc, cerul.
Ei spun cã cerul se miºcã în formã de ciclu ºi cã strânge împreunã pe
cele dinãuntru în aºa fel cã ele r\mân fixe [i nu cad.
Ei spun cã cerul are ºapte zone, una mai înaltã decât alta. Ei susþin cã
cerul are o naturã foarte finã, ca fumul ºi cã fiecare zonã are câte o planetã.
Au spus cã sunt ºapte planete: Soarele, Luna, Jupiter, Mercur, Marte,
Venus ºi Saturn. Ei spun cã Venus este când luceafãrul de dimineaþã, când
luceafãrul de searã. Au numit pe acestea planete, pentru cã se miºcã contrar
miºcãrii cerului: cerul [i celelalte stele se miºcã de la rãsãrit la apus, dar
numai acestea se miºcã de la apus la rãsãrit. ªi acest lucru îl vom observa la
mersul lunii, care în fiecare searã dã puþin îndãrãt.
Toþi care au spus cã cerul este sferic susþin cã el se dep\rteazã în chip
egal de la p\mânt [i în sus [i în lãturi ºi în jos. ~n jos ºi în lãturi adicã,
potrivit felului nostru de a simþi, pentru cã, potrivit celor spuse mai sus,
cerul ocupã în toate pãrþile locul de sus [i pãmântul pe cel de jos. Ei spun
cã cerul înconjurã p\mântul în formã de sferã ºi trage împreunã cu el, prin
miºcarea lui foarte iute, soarele, luna [i stelele. ªi când soarele este
deasupra p\mântului, avem aici zi; iar când este sub p\mânt, avem noapte.
când soarele se pogoarã sub p\mânt, aici este noapte, iar acolo zi.
Alþii ºi-au închipuit cã cerul este semisferic, pornind de la cuvintele
lui David, grãitorul celor dumnezeieºti: „Cel ce întinzi cerul ca o piele”134,
cuvinte care aratã cortul, ºi de la cuvintele fericitului Isaia: „Cel ce ai pus
cerul ca o boltã”135. Aceºtia spun cã atunci când soarele apune, luna [i stelele
înconjoarã p\mântul de la apus spre miazã-noapte [i sosesc astfel iarãºi
la rãsãrit. Dar, fie cã este aºa, fie cã este în chipul celãlalt, toate s-au fãcut
43
ºi s-au statornicit prin porunca lui Dumnezeu [i au dobândit ca temelie
neclintitã voinþa ºi sfatul dumnezeiesc: „El a spus ºi s-au fãcut; El a
poruncit ºi s-au zidit; le-a întemeiat în veac [i în veacul veacului. Poruncã a
pus ºi nu va trece”136.
Cerul cerului este aºadar primul cer, care este deasupra tãriei. Iatã
douã ceruri, cãci Dumnezeu a numit ºi tãria cer. ~n mod obiºnuit, însã, în
Sfînta Scripturã se numeºte cer ºi aerul, pentru cã se vede sus.
„Binecuvântaþi, spune Scriptura, pe toate pãsãrile cerului”137, adicã ale
aerului. C\ci aerul [i nu cerul este locul prin care merg pãsãrile. Iatã trei
ceruri, despre care a vorbit dumnezeiescul apostol138. Dar dacã ai vrea sã iei
pe cele ºapte zone ca ºapte ceruri, nu se vãtãma cu nimic cuvântul
adevãrului. De obicei în limba ebraicã cerul este numit la plural ceruri.
Aºadar când voia sã zicã cerul cerului, a zis „cerurile cerurilor”139, ceea ce
indicã cerul cerului, adicã cerul de deasupra tãriei; iar când spune „apele de
deasupra cerurilor”140, potrivit uzului limbii ebraice este numit cu p luralul
ceruri sau aerul [i tãria sau cele ºapte zone ale tãriei sau tãria.
Toate cele create, potrivit firii lor, sunt supuse stric ãciunii ºi prin
urmare [i cerurile. Se þin, însã, ºi se conservã prin harul lui Dumnezeu.
Numai Dumnezeu este prin fire fãrã de început [i fãrã de sfâr[it; pentru
aceea s-a [i spus: „Acestea pier, iar tu rãmâi”141. Totuºi cerurile nu vor pieri
complet: „Cãci se vor învechi ºi ca o hainã se vor strânge [i se vor
schimba142, ºi va fi cer nou ºi p\mânt nou”143.
Cerul este cu mult mai mare decât p\mântul. Fiinþa cerului, însã, nu
trebuie sã o cercetãm, cãci ne este necunoscutã.
Nimeni sã nu socoteascã cã cerurile sau luminãtorii lui sunt însufleþiþi, cãci
sunt neînsufleþiþi [i nesimþitori. Pentru aceea când dumnezeiasca Scripturã
spune: „Sã se veseleascã cerurile [i sã se bucure p\mântul”144, atunci
cheamã la veselie pe îngerii din cer ºi pe oamenii de pe p\mânt. Scriptura
obiºnuieºte sã personifice ºi sã vorbeascã de cele neînsufleþite ca de cele
însufleþite, cum sunt urmãtoarele texte: „Marea a vãzut [i a fugit; Iordanul
s-a tras îndãrãt”145; ºi „Ce-þi este þie mare cã fugi ºi þie Iordane cã te tragi
îndãrãt?”146. ªi munþii ºi dealurile se întreabã care sunt motivele sãltãrii
44
lor147. Tot astfel obiºnuim ºi noi sã spunem: S-a adunat oraºul. Prin aceste
cuvinte nu voim sã indicãm clãdirile, ci pe locuitorii oraºului. „ªi cerurile
vor povesti slava lui Dumnezeu”148; prin aceste cuvinte nu vrea sã arate cã
cerurile slobozesc glas, care sã se audã de urechi sensibile, ci cã ele, prin
mãreþia lor, ne prezintã puterea creatorului, iar noi, observând frumuseþea
lor, lãudãm pe creator ca pe artistul cel mai des\vâr[it.
CAPITOLUL VII
Despre luminã, foc, luminãtori, soare, lunã ºi stele
Focul este unul din cele patru elemente. Este uºor [i se ridica mai sus
decât toate celelalte; este caustic [i luminãtor în acelaºi timp. A fost creat
de creator în prima zi. Cãci dumnezeiasca Scripturã zice: „ªi a zis
Dumnezeu sã se facã luminã [i s-a fãcut luminã”149. Unii susþin cã focul nu
este altceva decât luminã. Alþii spun cã lumina este focul cosmic, care se
aflã deasupra aerului, pe care îl numesc eter.
Aºadar Dumnezeu a fãcut lumina la început, adicã în prima zi; ea
este frumuseþea ºi podoaba întregii creaþiuni vãzute. Cãci ia lumina [i toate
r\mân necunoscute în întuneric, fãrã sã poatã sã-[i arate frumuseþea lor.
„Dumnezeu a numit lumina zi, iar întunericul l-a numit noapte”150,
întunericul nu este o existenþã, ci un accident, deoarece este lipsa luminii.
Aerul nu are în fiinþa lui lumina. Aºadar aerul lipsit de luminã, l-a numit
Dumnezeu întuneric. De asemenea întunericul nu este fiin þa aerului, ci
întunericul este lipsa luminii, întunericul este mai mult un accident decât o
existenþã. N-a fost numitã `ntâi noaptea, ci ziua, pentru aceea `ntâi este ziua
ºi pe urmã noaptea [i noaptea urmeazã zilei. Iar de la începutul zilei pân\ la
ziua cealaltã este o zi ºi o noapte. Scriptura a spus: „ªi s-a fãcut searã [i s-a
fãcut dimineaþã: ziua `ntâia”151.
Aºadar în cele trei zile, la porunca dumnezeiascã, rãspândindu-se [i
adunându-se lumina, s-a fãcut ziua [i noaptea, în a patra zi a fãcut
Dumnezeu luminãtorul cel mare, adicã soarele ca sã conducã [i sã
stãpâneascã ziua152 — prin el se constituie ziua, cãci ziua este timpul când
soarele este deasupra p\mântului, iar durata unei zile este drumul soarelui
pe deasupra p\mântului de la rãsãrit la apus — luminãtorul cel mic, adicã
luna ºi stelele, ca s\ conducã [i sã st\pâneasc\ noaptea [i sã o lumineze153.
45
Noaptea este timpul în care soarele este dedesubtul p\mântului, iar durata
nopþii este drumul soarelui pe sub p\mânt de la apus la rãsãrit. Prin urmare
luna [i stelele au fost orânduite ca sã lumineze noaptea; asta nu înseamnã
cã ele sunt în timpul zilei mereu sub p\mânt, cãci sunt stele pe cer deasupra
p\mântului [i în timpul zilei, ci cã soarele, prin strãlucirea lui mai
puternicã, ascunde atât stelele cât [i luna [i nu le îngãduie sã se vadã.
Creatorul a pus în aceºti luminãtori lumina cea dintâi creatã, nu
pentru cã nu avea alt\ luminã, dar pentru ca sã nu r\mânã inactivã acea
luminã. Cãci luminãtorul nu este însãºi lumina, ci cel care conþine lumina.
~nvãþaþii spun cã printre aceºti luminãtori sunt ºapte planete; ei spun
de asemenea cã ele au o miºcare contrarã cerului. Din pricina aceasta le-au
numit planete. Ei spun154 cã cerul se miºcã de la rãsãrit la apus ºi planetele
de la apus la rãsãrit; iar cerul trage împreunã cu el pe cele ºapte planete prin
mi[carea lui, pentru cã este mai iute. Numele celor ºapte planete sunt
acestea: Luna, Mercur, Venus, Soarele, Marte, Jupiter, Saturn, în fiecare
zonã a cerului se aflã câte una din cele ºapte planete:
~n prima, adicã în cea de mai sus, Saturn
~n a doua, Jupiter
~n a treia, Marte
~n a patra, Soarele
~n a cincea, Venus
~n a ºasea, Mercur
~n a ºaptea ºi cea mai de jos, Luna
Ele îºi urmeazã fãrã încetare calea pe care creatorul le-a orânduit-o lor ºi
a[a cum le-a întemeiat, dupã cum spune dumnezeiescul David: „Luna ºi
stelele pe care tu le-ai întemeiat”155. Prin cuvintele „le-ai întemeiat” a arãtat
fixitatea [i imutabilitalea orânduielii ºi aºezãrii date lor de Dumnezeu. Cãci
le-a rânduit „la timpuri, la semne, la zile ºi la ani”156. Pentru aceea prin
soare se constituie cele patru anotimpuri: primul, prim ãvara, cãci în el a
fãcut Dumnezeu universul. Acest lucru îl aratã ºi faptul cã ºi pân\ acum în
acest anotimp odrãslesc florile. Primãvara este de asemenea anotimpul când
ziua este egal\ cu noaptea. Primãvara ziua este de douãsprezece ore [i
noaptea de douãsprezece ore. Ea constã prin rãsãrirea soarelui din
jumãtatea locului de unde rãsare soarele. Este temperatã, crescãtoare de
sînge, caldã [i umedã. Þine mijlocul între iarnã ºi varã: este mai caldã [i
mai uscatã decât iarna, dar mai rece [i mai umedã decât vara. Acest timp se
întinde de la 21157 martie pân\ la 24 iunie. ~n urm\, când rãsãritul soarelui

46
se urcã spre pãrþile mai de nord ale locului de unde rãsare soarele, urmeazã
anotimpul de varã, care þine mijlocul între primãvarã [i toamnã, cãci are
cãldura primãverii [i uscãciunea toamnei. Este caldã, uscatã [i cre[te fierea
galbenã. Acest anotimp are ziua cea mai mare, de cincisprezece ore, iar
noaptea foarte micã, având o duratã de nouã ore. Se întinde de la 24 iunie
pân\ la 25 ale lunii septembrie. Apoi, dupã ce soarele se întoarce iarãºi la
jumãtatea locului de unde rãsare soarele, vine anotimpul de toamnã în locul
celui de varã. El este cam la mijloc între frig [i cãldurã, între uscãciune [i
umiditate [i þine mijlocul între anotimpul de varã [i anotimpul de iarnã, cãci
are de la cel de varã uscãciunea, iar de la cel de iarnã frigul. Toamna este
friguroasã [i uscatã [i cre[te în veninul cel negru. Acest anotimp are iarãºi
ziua egalã cu noaptea: ziua este de douãsprezece ore [i noaptea de
douãsprezece ore. Se întinde de la 25 septembrie pân\ la 25 decembrie. Dar
când soarele se pogoarã spre partea cea mai micã [i cea mai de jos, adicã
spre partea de miazãzi a locului de unde rãsare soarele, vine anotimpul
iernii. El este friguros [i umed [i þine mijlocul între toamnã [i primãvarã,
cãci are frigul de la anotimpul de toamnã, iar umezeala de la anotimpul de
primãvarã. Acest anotimp are cea mai micã zi, fiindcã este de nouã ore, [i
cea mai mare noapte, pentru cã este de cincisprezece ore; ea cre[te în
flegmã; se întinde de la 25 decembrie pân\ la 21 martie. Cãci creatorul, în
chip înþelept, a avut grijã mai dinainte sã nu cãdem în boli grele, prin
trecerea de la cea mai mare rãcealã sau cãldurã sau umezealã sau uscãciune
la temperaturile contrare acestora. Cãci raþiunea ºtie cã sunt vãtãmãtoare
schimbãrilor bruºte.
~n chipul acesta soarele produce anotimpurile [i prin ele anul, [i zilele [i
nopþile; pe unele când rãsare soarele ºi este deasupra p\mântului, pe altele
când apune ºi este sub p\mânt. Soarele dã luminã [i celorlalþi luminãtori,
adicã lunii [i stelelor.
~nvãþaþii spun cã dintre stele, sunt pe cer douãsprezece zodii, care au
o miºcare contrarã soarelui, lunii ºi celorlalte cinci planete ºi cã prin cele
douãsprezece zodii trec cele ºapte planete. Soarele face o lunã în fiecare
zodie ºi timp de douãsprezece luni strãbate cele douãsprezece zodii:
Numele celor dousprezece zodii [i lunile lor sunt acestea 158:
Berbecul primeºte soarele în luna lui martie 21.
Taurul în luna lui aprilie 23.
Gemenii în luna lui mai 24.
Racul în luna lui iunie 24.
Leul în luna lui iulie 25.
Fecioara în luna lui august 25.
Cumpãna în luna lui septembrie 25.
158 Sub aceste nume erau cunoscute constela]iile – n.n.
Dogmatica
47
Scorpia în luna lui octombrie 25.
Sãgetãtorul în luna lui noiembrie 25.
Cornul Caprei în luna lui decembrie 25.
Vãrsãtorul de apã în luna lui ianuarie 25.
Peºtii în luna lui februarie 24.
Iar luna strãbate cele douãsprezece zodii în fiecare lunã, deoarece
este mai joasã ºi trece prin ele mai repede. Cãci dupã cum dacã vei face un
cerc înãuntru altui cerc, cercul dinãuntru va fi mai mic, tot astfel [i drumul
lunii, care este mai joasã, este ºi mai mic ºi se terminã mai iute.
Elinii spun cã prin rãsãritul, apusul ºi prin conjuncþia acestor stele, a
soarelui ºi a lunii, se conduc destinele noastre. Cu aceasta se ocupã
astrologia. Dar noi susþinem cã ele sunt semne de ploaie, de secetã, de frig,
de cãldurã, de umezealã, de uscãciune, de vânturi [i de alte asemenea, dar
nici într-un caz semne ale faptelor noastre, cãci noi am fost fãcuþi liberi de
creator ºi suntem stâpânii faptelor noastre. Dacã facem toate din cauza
miºcãrii stelelor, facem cu necesitate ceea ce facem: iar ceea ce se face cu
necesitate nu este nici virtute, nici viciu. Iar dacã nu am dobândit nici
virtute, nici viciu, atunci nu suntem vrednici nici de laude, nici de pedepse.
Dumnezeu va fi nedrept dacã dã unora bunãtãþi, iar altora necazuri. Apoi
Dumnezeu nu va cârmui ºi nici nu va purta grijã de fãpturile sale, dacã
toate se conduc ºi se produc din necesitate. De prisos va fi raþiunea noastrã,
cãci nu suntem stãpânii nici unei fapte [i în de[ert deliberãm. Dar negreºit
raþiunea ni s-a dat în scopul deliberãrii; pentru aceea tot ceea ce este
raþional este [i liber.
Noi spunem cã stelele nu sunt cauza celor care se întâmplã, nici a
producerii celor care se fac159, nici a distrugerii celor care pier, ci mai
degrabã semne ale ploilor ºi ale schimbãrii aerului. Poate cã ar spune
cineva cã stelele, dacã nu sunt cauzele rãzboaielor, sunt totuºi semnele lor.
Calitatea aerului, însã, care rezultã din pricina soarelui, lunii [i a stelelor, dã
naºtere într-un fel sau altul la diferite temperamente, stãri sufleteºti ºi
dispoziþii. Dar stãrile suflete[ti fac parte din actele care sunt în puterea
noastrã; cãci atunci când se schimb\160 sunt stãpânite [i sunt conduse de
raþiune.
De multe ori se produc [i comete, care sunt niºte semne ce vestesc
moartea regilor. Ele nu fac parte dintre stelele care s-au fãcut la început, ci
se produc la porunca dumnezeiascã în timpul hotãrât ºi dispar iarãºi. ~n
timpul naºterii trupeºti, iubitoare de oameni ºi mântuitoare a Domnului,
care pentru noi s-a fãcut, s-a arãtat magilor o stea161, care nu era dintre
48
stelele care au fost fãcute la început. ªi lucrul acesta este evident din aceea
cã steaua mergea când de la rãsãrit la apus, când de la miazãnoapte la
miazãzi, când se ascundea, când apãrea. Iar aceasta nu este rînduiala [i
natura stelelor.
Trebuie sã se cunoascã cã lumea, este luminatã de soare, nu pentru
cã Dumnezeu nu a avut de unde sã-i dea luminã proprie, ci ca sã punã în
naturã ritm [i ordine, pentru ca unul sã conducã, iar altul sã fie condus, ca ºi
noi sã ne învãþãm de a comunica unii cu alþii, de a da ºi de a ne supune; în
primul loc însã, lui Dumnezeu, fãcãtorul ºi ziditorul ºi stãpânul; apoi celor
puºi de el sã conducã. ªi sã nu cercetãm pentru ce conduce acesta ºi nu eu,
ci sã primim pe toate cele de la Dumnezeu cu mulþumire ºi cu recunoºtinþã.
Soarele ºi luna eclipseazã. Faptul acesta vãdeºte nebunia acelora care
adorã zidirea în locul ziditorului162, [i ne învaþã cã sunt schimbãtoare [i
trecãtoare. ªi tot ce este schimbãtor nu este Dumnezeu, cãci tot ceea ce este
schimbãtor, potrivit firii sale proprii, este supus stricãciunii.
Soarele eclipseazã atunci când corpul lunii, devenind ca un zid desp ãrþitor,
îl umbreºte ºi nu-i dã voie sã ne transmitã lumina. Aºadar, cât de mult
corpul lunii va acoperi soarele, atât de mare este [i eclipsa. Sã nu te miri
dacã corpul lunii este mai mic, cãci unii spun cã ºi soarele este cu mult mai
mare decît p\mântul; sfinþii pãrinþi spun, însã, cã este egal cu p\mântul [i
cu toate acestea de multe ori îl acoperã un nor mic sau chiar o colinã sau un
zid.
Eclipsa lunii se `ntâmpl\ atunci când o acoperã umbra p\mântului,
când luna este în a cincisprezecea zi, [i când se gãseºte în partea contrarã în
centrul cel mai înalt, adicã soarele este sub p\mânt, iar luna deasupra
p\mântului. Luna eclipseazã prin faptul cã p\mântul umbreºte luna [i nu
ajunge lumina solarã sã o lumineze.
Trebuie sã se ºtie cã luna a fost fãcutã de creator lunã plinã, adicã aºa
cum este în a cincisprezecea zi, cãci trebuia sã fie des\vâr[itã. Dupã cum
am spus, soarele a fost creat în a patra zi, deci luna a luat-o înaintea
soarelui cu unsprezece zile. Cãci din ziua a patra pân\ în ziua a
cincisprezecea sunt unsprezece zile. Pentru aceea, într-un an cele
douãsprezece luni ale lunii au mai puþin cu unsprezece zile decât cele
douãsprezece luni ale soarelui. Lunile soarelui au 365 de zile ºi o pãtrime.
Pentru aceea, adunând aceastã pãtrime timp de patru ani, avem o zi; iar
anul acela se numeºte bisect ºi are 366 de zile. Anii lunii au 354 de zile.
Cãci luna, dupã ce s-a nãscut, adicã dupã ce s-a înnoit, cre[te pân\ ce
ajunge la 14 zile [i trei sferturi; apoi începe sã scadã pân\ `n ziua a
douãzeci ºi noua [i jumãtate, când ajunge complet neluminatã. ªi iarãºi
unindu-se cu soarele renaºte ºi se reînnoieºte, aducându-ne aminte de
162 Romani I, 25.
Dogmatica
49
învierea noastrã. Aºadar în fiecare an dã soarelui pe cele 11 zile. Pentru
aceea la evrei în al treilea an se `ntâmpl\ o adãugire de zile, [i anul acela
are 13 luni, din adaosul celor 11 zile.
Este clar cã soarele, luna ºi stelele sunt corpuri compuse [i, potrivit
firii lor, sunt supuse stricãciunii. Natura lor, însã, nu o cunoaºtem. Unii
susþin cã focul, dacã nu este unit cu materia, este invizibil; pentru aceea
atunci când se stinge dispare. Alþii susþin cã atunci când se stinge se preface
în aer.
Ciclul zodiacal se miºcã oblic. El este împãrþit în 12 pãrþi, care se
numesc zodii. Zodia are 30 de grade, iar gradul 60 de minute. Aºadar, cerul
are 360 de grade, emisfera de deasupra p\mântului are 180 de grade ºi cea
de sub p\mânt 180 de grade.
Casele planetelor
Berbecul [i Scorpia sunt casele lui Marte; Taurul [i Cumpãna ale lui
Venus; Gemenii ºi Fecioara ale lui Mercur; Racul a Lunii; Leul a Soarelui;
Sãgetãtorul ºi Peºtii ale lui Jupiter; Cornul Caprei ºi Vãrsãtorul de Apã ale
lui Saturn.
~nãlþimile
Berbecul are înãlþimea Soarelui; Taurul a Lunii; Racul a lui Jupiter;
Fecioara a lui Marte; Cumpãna a lui Saturn; Cornul Caprei a lui Mercur;
Peºtii a lui Venus.
Fazele lunii
Conjuncþie, când luna se aflã în acelaºi grad în care este soarele;
naºtere163, când se depãrteazã de soare 15 grade; rãsãrit, când apare164, în
formã de secerã, de douã ori, când se depãrteazã 60 de grade; pe jumãtate,
de douã ori, când se depãrteazã 90 de grade; la primul pãtrar, de douã ori,
când se depãrteazã 120 de grade; aproape plinã ºi aproape complet
strãlucitoare, de douã ori, când se depãrteazã 150 de grade; lunã plinã, când
se depãrteazã 180 de grade. Am spus „de douã ori”, odatã la creºterea lunii,
altã datã la descreºterea lunii, în douã zile [i jumãtate, luna strãbate fiecare
zodie.

50
CAPITOLUL VIII
Despre aer ºi vînturi
Aerul este un element foarte fin. Este umed ºi cald, mai greu decât
focul [i mai uºor decât p\mântul ºi apa. Este cauza respiraþiei [i a vorbirii,
fãrã de culoare, adicã nu are prin naturã culoare, este limpede ºi
transparent. Are capacitatea de a primi lumina. Serveºte celor trei simþuri
ale noastre, cãci prin el vedem, auzim, mirosim. Are capacitatea de a primi
cãldura ºi frigul, uscãciunea ºi umiditatea. Toate miºcãrile lui spaþiale sunt
în sus, în jos, în afarã, înãuntru, la dreapta, la stânga [i miºcarea circularã.
Aerul nu are în sine luminã, ci este luminat de soare, lunã, stele ºi
foc. Aceasta este ceea ce a spus Scriptura cã „întuneric era deasupra
abisului”165, voind sã arate cã aerul nu are în sine luminã, ci cã alta este
fiinþa luminii.
Vântul este o miºcare a aerului. Sau: vântul este un curent de aer, care-[i
schimbã numele dupã deosebirea locurilor de unde suflã.
Aerul are locul lui. Cãci locul fiecãrui corp este conþinutul lui. ªi ce
altceva conþin corpurile dacã nu aerul? Sunt diferite locuri de unde se face
miºcarea aerului [i de la care vânturile îºi capãtã numele. Toate vânturile
sunt în numãr de douãsprezece. Se zice cã aerul este stingerea focului sau
abur de apã fierbinte. Prin natura sa, aerul este cald. Dar se rãceºte în
vecinãtatea apei ºi a p\mântului, pentru cã pãrþile de jos ale lui sunt reci, iar
cele de sus calde.
Vânturile166 suflã în chipul urmãtor: din regiunea cerului de unde
soarele rãsare la solstiþiul de varã suflã vântul numit Chechias (vântul de l a
sud-est) [i vântul Mesis (vântul de la nord-est). Din regiunea cerului de
unde soarele rãsare la echinocþiu, suflã numai vântul Apiliotis (vântul de
est). Din regiunea cerului de unde soarele rãsare la solstiþiul de iarnã, suflã
vântul numit Evros (vântul de la est-sud-est). Din regiunea cerului unde
soarele apune iarna, suflã vântul numit Lips (vântul de la sud-vest). Din
regiunea cerului unde soarele apune la echinocþiu, suflã vântul numit Zefir
(vântul de vest). Din regiunea cerului unde soarele apune vara, suflã vântul
numit Argestis sau Olimpias sau chiar Iapix (vântul de la vest -nord-vest).
Este apoi vântul numit Notos (vântul de la sud) [i vântul numit Aparctias
(vântul de la nord), care suflã unul împotriva altuia. Este ºi un vânt
intermediar între Aparctias [i Chechias, vântul numit Boreas (crivãþul).
Vântul intermediar între Evros [i Notos se numeºte Foenix, numit [i
165 Facerea I, 2.
166 Aliniatul atesta este aºezat în ediþia de la Verona într-un capitol separat, dupã capitolul IX al traducerii
de faþã.
Dogmatica
51
Evronotos (vântul de la sud-sud-est). Vântul intermediar între Notos [i Lips
se numeºte Livonotos, numit [i Levconotos (vântul de la sud-sud-vest).
Vântul intermediar între Aparctias ºi Arghestis se numeºte Thraschias,
numit de bãºtinaºi Cherchios (vântul de la nord-nord-vest).
Popoarele care locuiesc marginile lumii sunt acestea: în partea de unde
suflã vântul Apiliotis, locuiesc bactrianii167. ~n partea de unde suflã vântul
Evros, locuiesc indienii, în partea de unde suflã vântul Foenix se aflã Marea
Roºie [i Etiopia, în partea de unde suflã vântul Livonotos, locuiesc
locuitorii de dincolo de Siria168, numiþi garamanþi169. ~n partea de unde suflã
vântul Lips, locuiesc etiopienii ºi maurii occidentali. ~n partea de unde suflã
Zefirul se aflã coloanele lui Hercule, începuturile Libiei ºi ale Europei, în
partea de unde suflã vântul Arghestis se aflã Iberia, Spania de azi. ~n partea
de unde suflã vântul Thraschias, locuiesc celþii [i popoarele megieºe. ~n
partea de unde suflã vântul Aparctias locuiesc sciþii cei de dincolo de
Tracia. ~n partea de unde suflã vântul Boreas se aflã Pontul170, Meotis171 [i
locuiesc sarmaþii172. ~n partea de unde suflã vântul Chechias se aflã Marea
Caspicã [i locuiesc sachii173.
CAPITOLUL IX
Despre ape
Apa este unul din cele patru elemente, cea mai bunã creaþie a lui
Dumnezeu. Apa este un element umed, rece, greu, care tinde în jos ºi uºor
de vãrsat. Despre aceasta face menþiune dumnezeiasca Scripturã când zice:
„ªi era întuneric deasupra abisului [i Duhul lui Dumnezeu se purta
deasupra apei”174. Cãci abis nu este nimic altceva decât apã multã al cãrei
sfârºit este incomprehensibil oamenilor. La început apa acoperea tot
p\mântul. Mai `ntâi a fãcut Dumnezeu tãria, care a despãrþit apa cea de
deasupra tãriei ºi apa cea de dedesuptul tãriei175. Cãci la porunca
dumnezeiascã tãria a fost întãritã în mijlocul abisului apelor. Pentru aceea a
spus Dumnezeu sã se facã tãrie [i s-a fãcut176. Dar pentru care motiv a pus
Dumnezeu apa deasupra tãriei? Din pricina arºiþei cea fierbinte a soarelui [i
167 Bactnanii sunt locuitorii unui þinut din Asia centralã, a cãrui capitalã era Bactra.
168 Sirta este numele dat de cei vechi, pãstrat ºi azi, la douã golfuri ale coastei de nord a Africii.

52
a eterului. Cãci îndatã dupã tãrie se întinde eterul. Iar soarele împreunã cu
luna [i stelele sunt în tãrie. Dacã n-ar fi fost apa acolo, s-ar fi aprins tãria
din pricina cãldurii.
Apoi a poruncit Dumnezeu sã se adune apele într-o singurã adunare177. Iar
prin faptul cã spune „o singurã adunare” nu aratã cã ele s-au adunat într-un
singur loc — cãci iatã zice mai jos: „ªi adunãrile apelor le-a numit mãri”178
— ci cuvântul citat mai sus a arãtat cã apele s-au fãcut simultan, aparte,
despãrþite de p\mânt. Aºadar, s-au adunat apele în locurile lor de adunare ºi
s-a zãrit uscatul179. De aici cele douã mãri180, care înconjoarã Egiptul, cãci
el se aflã la mijlocul celor douã mãri. S-au format181 cele douã mãri care au
diferite mãri182, munþi, insule, capuri ºi limanuri ºi conþin diferite golfuri,
þãrmuri [i coaste. Þãrm se numeºte locul nisipos, iar coastã locul pietros [i
povârnit, care are adâncime chiar de la început. La fel s-a format ºi marea
rãsãriteanã, care se numeºte Indianã [i cea borealã care se numeºte Caspicã.
De aici s-au format ºi lacurile.
Oceanul este un fel de fluviu, care înconjoarã tot p\mântul. Despre el
mi se pare cã a spus Sfânta Scripturã: „râu iese din paradis”183 care are apã
bunã de bãut ºi dulce. El procurã apa mãrilor. Aceasta zãbovind în mãri [i
stând nemiºcatã se amãrãºte; pe lâng\ aceasta, soarele [i trombele de apã
trag totdeauna în sus partea cea mai finã. De aici se formeazã norii [i se fac
ploile. Prin filtrare apa se îndulceºte.
Oceanul se împarte în patru începuturi, adicã în patru fluvii. Numele
unuia este Fison, adicã Gangele indic; numele celui de-al doilea este Geon;
acesta este Nilul, care se coboarã din Etiopia în Egipt; numele celui de-al
treilea este Tigru, iar numele celui de-al patrulea este Eufratul184. Sunt ºi
alte foarte multe fluvii ºi foarte mari, dintre care unele se varsã în mare, iar
altele dispar în p\mânt. Pentru aceea tot p\mântul este sfredelit ºi gãurit, ca
ºi cum ar avea niºte vine, prin care primind apa din mare, dã la ivealã
izvoarele. Cum este felul p\mântului aºa este [i apa izvoarelor, cãci apa
mãrii se filtreazã, se curãþã prin p\mânt ºi în chipul acesta se îndulceºte. Iar
dacã locul de unde iese izvorul se `ntâmpl\ sã fie amar sau sãrat, atunci [i
apa izvorãºte dupã felul p\mântului. De multe ori, însã, când apa este
strâmtoratã [i curge cu forþa, se încãlzeºte. Din aceastã pricinã izvorãsc în
corespunzãtor, care sã
redea sensul lui pelagos. Raportul dintre pelagos ºi qalassa este acelaºi ca între parte ºi întreg ºi
pentru aceea „pelagurile” iau numele de la þãrile lâng\ care se gãsesc, cf. A. Constandinidis, Marele
dicþionar al limbii greceºti, vol. III, Atena, 1904, p. 513.
53
chip natural ape calde.
Prin porunca dumnezeiascã s-au fãcut în p\mânt scobituri ºi astfel s-au
strâns apele în locurile lor de adunare. Prin aceasta s -au fãcut munþii. Din
apa, pe care Dumnezeu a fãcut-o la început, a poruncit Dumnezeu sã scoalã
suflet viu185, deoarece Dumnezeu avea sã reînnoiascã pe om prin apã [i prin
Sfântul Duh, care se purta la început deasupra apelor186. Cuvintele acestea
le-a spus dumnezeiescul Vasile. ªi a scos vieþuitoare, atât pe cele mici cât
[i pe cele mari, chiþi, balauri, peºti care înoatã în apã [i pãsãri zburãtoare.
Prin pãsãri se uneºte apa, p\mântul ºi aerul, cãci ele s-au fãcut din apã,
locuiesc pe p\mânt [i zboarã în aer. Apa este elementul cel mai bun, este
absolut trebuincios ºi curãþãtor al murdãriei, nu numai a celei trupeºti, dar
[i a celei sufleteºti dacã primeºte harul Duhului.
Despre mãri
Helespontul primeºte marea Egee. Helespontul se terminã la
localitãþile Abidos [i Sistos. Dupã Helespont vine Propontis, care se
terminã la localitãþile Halchidon [i Bizanþ; aici sunt strâmtorile de unde
începe Pontul. Dupã Pont vine lacul Meotis. Iarãºi, de la începutul Europei
ºi al Libiei se aflã Marea Ibericã, care se întinde de la coloanele lui Hercule
pân\ la Munþii Pirinei. Marea Liguricã se întinde pân\ la marginile Tiriniei.
Marea Sardinicã, care este dincolo de Sardinia [i se întinde în jos spre
Libia. Marea Tiriniacã, care se terminã în Sicilia [i se începe de la
marginea extremã a Mãrii Ligurice. Apoi Marea Libicã. Apoi Marea
Cretanã, Marea Sicilicã, Marea Ionicã ºi Marea Adriaticã, care se revarsã
din Marea Sicilicã, pe care o numesc Golful Corintic sau Marea
Alchionidã. Marea cuprinsã între capurile Sunion ºi Scila se numeºte
Marea Saronicã. Apoi Marea Mitroicã ºi Marca Icaricã în care sunt insulele
Ciclade. Apoi Marea Carpaticã, Pamfilicã ºi Egipteanã. Iar dincolo de
Marea Icaric\ se revarsã Marea Egee.
Iar cãlãtoria pe mare în Europa, de la gura rîului Tanais187 pân\ la coloanele
lui Hercule sunt 609.709 stadii; în Libia, de la Tinghis 188 pân\ la portul
Canopic 209.252 stadii. ~n Asia, de la Canope pân\ la rîul Tanais, împreunã
cu golfurile, cãlãtoria pe mare este de 4.111 stadii. La un loc þãrmul lumii
locuite de noi împreunã cu golfurile este de l.309.072 stadii.
CAPITOLUL X
Despre p\mânt ºi produsele lui
P\mântul este unul din cele patru elemente. El este uscat, rece, greu,
imobil. A fost adus de la neexistenþã la existenþã de Dumnezeu, în prima zi.
„La început, spune Scriptura, a fãcut Dumnezeu cerul ºi p\mântul”189. Nici
un om n-a putut sã spunã locul pe care stã p\mântul ºi temelia lui. Unii
susþin cã este aºezat ºi fixat pe ape, dupã cum spune dumnezeiescul David:
„Celui ce a întãrit p\mântul pe apã”190. Alþii spun ca este fixat pe aer. Altul
spune: „Cel ce ai întemeiat p\mântul pe nimic”191. ªi iarãºi David, grãitorul
celor dumnezeieºti, ca din partea creatorului, spune: „Eu l-am întãrit pe
stâlpii lui”192, numind puterea de susþinere a lui stâlpi. Iar cuvintele: „pe
mãri l-a întemeiat”193, aratã cã natura apei este de a se vãrsa pretutindeni în
jurul p\mântului. Aºadar chiar dacã admitem cã este aºezat pe el însuºi sau
pe aer sau pe ape sau pe nimic, trebuie sã nu ne depãrtãm de gândul cel
curat, ci sã mãrturisim cã toate sunt guvernate [i þinute prin puterea
ziditorului.
Dupã cum spune dumnezeiasca Scripturã, la început p\mântul era acoperit
cu apã ºi netocmit, adicã fãrã podoab\194. Când a poruncit Dumnezeu, însã,
s-au fãcut locurile în care s-au strâns apele ºi atunci au luat naºtere munþii,
iar la porunca dumnezeiascã p\mântul a primit propria sa podoabã fiind
înfrumuseþat cu tot felul de ierburi ºi de plante195. Porunca dumnezeiascã a
pus în ele puterea de creºtere, de nutriþie ºi de rodire, care este
asemãnãtoare puterii de naºtere. La porunca creatorului, p\mântul a produs
tot felul de neamuri de animale, de târâtoare, de fiare [i de vite 196. Toate
sunt pentru întrebuinþarea potrivitã a omului. Din acestea unele pentru
hranã, spre exemplu: cerbii, oile, cãprioarele ºi cele asemenea; altele pentru
lucru, spre exemplu: cãmilele, boii, caii, mãgarii [i cele asemenea; altele
pentru plãcere, cum sunt maimuþele, iar dintre pãsãri, mierlele ºi papagalii
ºi cele asemenea. Dintre plante [i ierburi, p\mântul produce unele cu rod,
altele pentru mâncare, altele mirositoare; florile sunt d ãruite spre desfãtarea
noastrã, spre exemplu: trandafirul [i cele asemenea; altele pentru
vindecarea bolilor. Cãci nu este vreo vieþuitoare, nici vreo plantã în care
creatorul sã nu fi pus o oarecare energie, care sã nu fie folositoare spre
189 Facerea I, 1.
190 Psalmi CXXXV, 6.
191 Iov XXVI, 7.
192 Psalmi LXXIV, 3.
193 Psalmi XXIII, 2.
194 Facerea I, 2.
195 Facerea I, 12.
196 Facerea I, 20, 24-25
Dogmatica
55
trebuinþa oamenilor. Cãci Dumnezeu, pentru cã cunoaºte pe toate înainte de
facerea lor, a ºtiut cã omul, prin voia sa liberã, are sã calce porunca [i are sã
fie supus stricãciunii; pentru acest motiv a creat toate spre trebuin þa lui
potrivitã, pe unele în tãrie, pe altele pe p\mânt [i pe altele în apã.
~ntr-adevãr, înainte de cãlcarea poruncii toate erau supuse omului,
cãci Dumnezeu l-a pus stãpân peste toate cele de pe p\mânt [i din ape197.
ªarpele era prietenul omului; se apropia de el mai mult decât toate celelalte
vieþuitoare ºi vorbea cu el prin miºcãri plãcute. Pentru aceea, prin el,
diavolul, autorul rãului, a sfãtuit pe strãmoºi198. P\mântul producea roade în
chip automat spre trebuinþa vieþuitoarelor supuse omului. Pe p\mânt nu era
nici ploaie, nici iarnã. Dar, dupã cãlcarea poruncii, „cînd s-a alãturat de
animalele cele neînþelegãtoare ºi s-a asemãnat lor”199, [i când pofta
iraþionalã a condus în el raþiunea, când a nesocotit porunca Stãpânului,
atunci [i zidirea supusã lui s-a revoltat contra stãpânului pus de creator, iar
lui i s-a poruncit sã lucreze în sudoare p\mântul din care a fost luat200.
Dar nici acum nu este fãrã de folos trebuinþa fiarelor sãlbatice, cãci
omul, temându-se de ele, îl fac sã-ºi aducã aminte [i sã cheme în ajutor pe
Dumnezeul care le-a fãcut. Dupã cãlcarea poruncii, potrivit hotãrârii
Domnului, a rãsãrit din p\mânt [i spinul. Potrivit acestei porunci, spinul s-a
unit cu desfãtarea trandafirului spre a ne aduce nouã aminte de cãlcarea
poruncii, din pricina cãreia p\mântul a fost condamnat sã producã spini [i
ciulini201.
Trebuie sã credem cã acestea aºa sunt prin faptul cã pân\ acum
Cuvântul Domnului lucreazã la dãinuirea acestora, când zice: „Creºteþi ºi
vã înmulþiþi ºi umpleþi p\mântul”202.
Unii spun cã p\mântul este sferic, iar alþii cã este conic. El este cu mult mai
mic decât cerul, ca un punct spânzurat în mijlocul acestuia. El va trece ºi se
va schimba203. Fericit cel care moºteneºte p\mântul celor blînzi204. Cãci
p\mântul care are sã primeascã pe sfinþi este nemuritor. Cine ar putea sã
admire dupã vrednicie înþelepciunea infinitã ºi necuprinsã de minte a
creatorului? Sau cine ar putea sã mulþumeascã cum se cuvine celui care a
dat atâtea bunãtãþi? Provinciile205 sau satrapiile cunoscute ale p\mântului
sunt urmãtoarele: în Europa 35, în marele continent al Asiei 48 de
provincii, 12 canoane.
.
Sfântul Ioan Damaschin
56
CAPITOLUL XI
Despre paradis
Dar pentru cã Dumnezeu a voit sã facã pe om din o fire vãzutã [i
nevãzutã, dupã chipul [i asemãnarea Sa206, ca pe un împãrat [i stãpân al
întregului p\mânt [i al celor ce sunt în el, i-a zidit înainte un fel de palat
împãrãtesc, în care trãind va avea o viaþã fericitã ºi norocitã. ªi acesta este
paradisul dumnezeiesc, plantat în Eden cu mâinile lui Dumnezeu, cãmara
întregii bucurii ºi veselii. Cãci Eden înseamnã desfãtare. Este situat în
partea de rãsãrit, mai sus decât tot p\mântul. Are o climã temperatã [i este
luminat de un aer foarte fin [i foarte curat, acoperit cu plante veºnic
înflorite, plin de miros cu bunã mireasmã, umplut de luminã, depãºind
noþiunea oricãrei frumuseþi [i podoabe sensibile: un þinut cu adevãrat
dumnezeiesc [i o locuinþã vrednicã de cel fãcut dupã chipul lui Dumnezeu,
în el nu locuia nici o fiinþã iraþionalã, ci numai omul, plãsmuirea mâinilor
dumnezeieºti.
~n mijlocul lui a sãdit Dumnezeu pomul vieþii [i pomul cunoºtinþei207. Pomul
cunoºtinþei a fost o încercare, o ispitire [i un exerciþiu al ascultãrii ºi
neascultãrii omului. Pentru aceea pomul cuno ºtinþei a fost numit pomul cunoºtinþei
binelui ºi rãului208 ºi a fost numit astfel pentru cã a dat celor care
se împãrtãºesc din el puterea de a cunoaºte propria lor fire. Acesta era un
lucru” bun pentru cei desãvâr[iþi; dar pentru cei mai puþin desãvârºiþi ºi
pentru cei care sunt mai lacomi în poft ã era un lucru rãu, dupã cum este rea
hrana tare pentru cei fragezi ºi care au nevoie încã de lapte209. Cãci
Dumnezeu, care ne-a creat, nu voia ca noi sã ne îngrijim, sã ne tulburãm cu
privire la multe lucruri, nici sã ne neliniºtim ºi sã ne îngrijim mai dinainte
de viaþa noastrã.
Tocmai lucrul acesta l-a experimentat Adam. Cãci, dupã ce a gustat,
a cunoscut cã era gol ºi ºi-a fãcut un acoper\mânt; [i luând frunze de
smochin, s-a acoperit210. Dar înainte de a gusta „erau goi amîndoi” atât
Adam cât [i Eva „si nu se ruºinau”211. Atât de impasibili a voit Dumnezeu
sã ne facã! Cãci acesta este punctul culminant al impasibilit ãþii. Dumnezeu
a voit încã sã ne facã [i fãrã de grijã, în aºa fel ca noi sã avem un singur
lucru de fãcut, acela al îngerilor, de a lãuda fãrã încetare ºi neîntrerupt pe
ziditorul, de a ne bucura de contemplarea Lui [i de a lãsa pe seama Lui
57
grija noastrã. Acest lucru ni l-a grãit [i prin profetul David, zicând: „Aruncã
Domnului grija ta, [i El te va hrãni”212. Iar în Evanghelii, învãþând pe
ucenicii Lui, spune: „Nu vã îngrijiþi cu sufletul vostru ce veþi mânca, nici
cu trupul vostru cu ce vã veþi îmbrãca”213. ªi iarãºi: „Cãutaþi împãrãþia lui
Dumnezeu [i dreptatea Lui [i toate acestea vi se vor adãuga vouã”214. Iar
cãtre Marta: „Marto, Marto, te grijeºti ºi spre multe te sileºti, dar un lucru
trebuieºte, cãci Maria partea cea bunã [i-a ales, care nu se va lua de la
dânsa”215, adicã de a ºedea lâng\ picioarele lui ºi de a asculta cuvintele Lui.
Pomul vieþii era un pom care avea o energie dãtãtoare de viaþã, sau din care
puteau sã mãnânce numai cei care erau vrednici de viaþã [i nesupuºi morþii.
Unii [i-au închipuit cã paradisul este sensibil, iar alþii cã este spiritual. Dar
mie mi se pare cã dupã cum omul a fost creat în acelaºi timp corporal [i
spiritual, tot astfel ºi locaºul preasfinþit al acestuia a fost creat în acelaºi
timp [i corporal ºi spiritual [i avea o înfãþiºare dublã. Cãci, dupã cum am
istorisit, omul locuia cu trupul într-un loc cu totul dumnezeiesc ºi foarte
frumos, iar cu sufletul locuia într-un loc foarte înalt [i incomparabil de
frumos. Dumnezeu, care locuia în el, era casa lui; Dumnezeu era
îmbrãcãmintea lui strãlucitoare; harul lui Dumnezeu îl înveºmânta; se
desfãta ca un alt înger cu singurul fruct prea dulce al contempl ãrii lui
Dumnezeu; cu aceastã contemplare se ºi nutrea; aceasta pe bunã dreptate a
fost numitã pomul vieþii. Dulceaþa împãrtãºirii dumnezeieºti dã celor care
se împãrtãºesc cu ea viaþã neîntreruptã de moarte. ªi aceasta este ceea ce
Dumnezeu a numit „tot pomul”, zicând: „Din tot pomul care este în
paradis, veþi mînca”216. Dumnezeu este lotul, în El [i prin El se ]ine totul.
Pomul cunoºtinþei binelui [i rãului este discernãmântul unei
contemplãri multiple, adicã cunoaºterea propriei sale naturi. Ea este bunã
pentru cei desãvâr[iþi [i pentru cei care s-au fixat în contemplaþia
dumnezeiascã, pentru cã ea vesteºte prin ea însãºi mãreþia creatorului. Ea
este bunã de asemenea [i pentru cei care nu se tem de cãdere, prin aceea cã
au ajuns cu timpul la o oarecare deprindere a unei asemenea contempla þii.
Nu este, însã, bunã pentru cei care sunt tineri ºi care sunt mai lacomi cu
pofta, pentru cã neavând sigurã r\mânerea în mai bine ºi pentru cã nu sunt
fixaþi solid în contemplarea singurului bine, grija de propriul lor corp îi
atrage ºi îi smulge spre ea.
Astfel, socotesc eu cã paradisul dumnezeiesc a fost dublu ºi, în
adevãr, pãrinþii purtãtori de Dumnezeu au predat aceasta; unii `nv\]ând cã
este sensibil, alþii cã este spiritual. Este cu putinþã ca prin cuvintele „tot

58
pomul” sã se înþeleagã cunoºtinþa puterii dumnezeieºti care se capãtã din
creaturi, dupã cum zice dumnezeiescul apostol: „Cele nevãzute ale lui de la
zidirea lumii, se vãd fiind cunoscute prin fãpturi”217. Dar cea mai înaltã
decât toate cunoºtinþele [i decât aceste contemplaþii este cunoºtinþa noastrã,
adicã a naturii noastre, dupã cum spune dumnezeiescul David: „Minunatã a
fost cunoºtinþa Ta din mine”218, adicã din structura mea. Aceastã cunoºtinþã
era primejdioasã pentru Adam, deoarece era de curând fãcut, pentru
motivele pe care le-am spus.
Sau se poate ca prin „pomul vieþii” sã se înþeleagã cunoºtinþa
dumnezeiasc\219, care se capãtã din toate cele sensibile, ºi înãlþarea prin ele
la f\cãtorul, creatorul [i 220 cauza tuturor. Pentru aceasta l-a numit [i „tot
pomul”, indicând prin aceste cuvinte desãvârºirea, nedespãrþirea221, care
poartã în sine singura participare la bine. Prin „pomul cuno ºtinþei binelui ºi
rãului” indicã mâncarea sensibilã ºi plãcutã care în aparenþã este dulce, dar
în realitate pune pe cel care se împãrtãºeºte cu ea în comunitate cu relele.
Cãci spune Dumnezeu: „Din tot pomul din rai sã mãnânci”222. Prin aceste
cuvinte socotesc cã a vrut sã zicã: „Suie-te, prin toate fãpturile, la Mine,
fãcãtorul, ºi culege din toate un singur fruct, pe Mine, viaþa cea adevãratã.
Toate sã-þi rodeascã viaþa, iar împãrtãºirea cu Mine fã-o întãrirea existenþei
tale. ~n chipul acesta vei fi nemuritor”. „Dar din pomul cunoºtinþei binelui
[i rãului nu mâncaþi din el; cãci în ziua în care veþi mânca din el cu moarte
veþi muri”223, în chip natural mâncarea sensibilã este o completare a ceea ce
se pierde, ea se dã afarã ºi se distruge. Este deci cu neputinþã ca sã r\mânã
nestricãcios cel care se împãrtãºeºte cu mâncarea sensibilã.
CAPITOLUL XII
Despre om
Dumnezeu a creat astfel lumea spiritualã, adicã pe îngeri [i pe toate
cetele cereºti. Cãci este clar cã aceºtia au o naturã spiritualã ºi incorporalã.
Iar cînd zic incorporalã o pun în comparaþie cu grosolãnia materiei, cãci
numai Dumnezeirea este cu adevãrat imaterialã [i necorporalã. A creat încã
[i lumea materialã, adicã cerul, p\mântul [i cele care sunt aºezate în ele.
Lumea spiritualã este înrudit\ cu el — cãci înruditã cu Dumnezeu este firea
raþionalã care se poate sesiza numai cu mintea — iar lumea materialã este
217 Romani I, 20.
218 Psalmi CXXXIII, 5.
219 ~n text: mai dumnezeiasc\.
220 Tradus prin corectarea textului ediþiei din Migne PG, dupã ediþia de la Verona, 1531, f. 41v.
221 Ibidem.
222 Facerea II, 16.
223 Facerea II, 17.
Dogmatica
59
cu totul depãrtatã de el, pentru cã ea cade sub simþuri. Dar dupã cum spune
grãitorul celor dumnezeieºti, Grigore, „trebuia sã se facã o împreunare din
cele douã lumi, ca o dovadã a unei înþelepciuni mai mari [i a bogãþiei faþã
de firi, ca sã fie un fel de unire între natura vãzutã [i cea nevãzutã”224. Eu
spun cã expresia „trebuia” indicã voinþa creatorului, cãci ea este orânduirea
ºi legea cea mai potrivitã. Nimeni nu va întreba pe plãsmuitor: De ce m-ai
fãcut aºa? Cãci olarul are puterea sã construiascã din lucrul sãu diferite
vase spre a arãta înþelepciunea sa225.
Aºa stând lucrurile, Dumnezeu creeazã pe om cu mâinile Sale proprii
din natura vãzutã [i nevãzutã, dupã chipul ºi asemãnarea Sa226. A fãcut
corpul din p\mânt, iar suflet raþional ºi gânditor îi dãdu prin insuflarea Sa
proprie227. Aceasta numim „chip dumnezeiesc”, cãci cuvintele „dupã
chipul” indicã raþiunea ºi liberul arbitru, iar cuvintele „dupã asemãnare”
aratã asemãnarea cu Dumnezeu în virtute, atât cât este posibil.
Trupul ºi sufletul au fost fãcute simultan [i nu numai `ntâi unul [i
apoi celãlalt, dupã cum în chip prostesc afirmã Origen228.
Dumnezeu a fãcut pe om inocent, drept, virtuos, lipsit de supãrare,
fãrã de grijã, luminat cu toatã virtutea, încãrcat cu toate bunãtãþile, ca o a
doua lume, un microcosm în macrocosm, un alt înger închin ãtor, compus,
observatorul lumii vãzute, iniþiat în lumea spiritualã, împãratul celor de pe
p\mânt, condus de sus, p\mântesc [i ceresc, vremelnic [i nemuritor, vãzut
ºi spiritual, la mijloc între mãreþie [i smerenie, acelaºi ºi duh ºi trup; duh,
din pricina harului, iar trup din pricina mândriei; duh, ca sã r\mânã ºi sã
laude pe binefãcãtor, trup ca sã sufere ºi prin suferinþã sã-ºi aminteascã ºi
sã se instruiascã când se mândre[te cu mãreþia. Animal condus aici, adicã în
viaþa prezentã, dar mutat în altã parte, adicã în veacul ce va sã fie; iar
termenul final al tainei este îndumnezeirea sa prin înclina þia cãtre
Dumnezeu. Se `ndumnezeieste prin participarea la iluminarea
dumnezeiascã ºi nu prin transformarea sa în fiinþa dumnezeiascã.
Dumnezeu l-a fãcut pe om prin fire fãrã de pãcat, iar prin voinþã
liber. Spun fãrã de pãcat, nu pentru cã ar fi incapabil de a pãcãtui — cãci
numai Dumnezeirea este incapabilã de pãcat — ci pentru cã nu are în firea
sa facultatea de a pãcãtui, ci mai mult în libertatea voinþei. Avea adicã
puterea sã r\mânã ºi sã progreseze în bine ajutat fiind de darul
dumnezeiesc, dupã cum avea [i putere sã se întoarcã de la bine ºi sã ajungã
la rãu, lucru pe care Dumnezeu îl îngãduia, pentru motivul cã omul era
224 Cuvântul XXXVIII. La Teofanie, adicã la Naºterea Mântuitorului, Migne PG, 36, col. 321 C.
225 Romani IX, 21; Isaia, XXIX, 16, XLV, 9; Ieremia, XVIII, 6.
226 Facerea I, 26.
227 Facerea II, 7.
228 Origen, cel mai mare scriitor bisericesc al primei perioade patristice, a tr ãit între 185 ºi 254. Despre
Origen sã se vadã: T.M. Popescu, Denaturarea istoriei lui Origen, în „Biserica Ortodoxã Românã”, 1926,
XLIV, p. 246-254, 378-383, 580-586,631 -635, 710-718, ºi D. Fecioru, op. cit., nota l, p. 181.
Sfântul Ioan Damaschin
60
înzestrat cu liberul arbitru. Nu este virtute ceea ce se face prin forþã.
Sufletul este o substanþã vie, simplã, necorporalã, prin natura sa, invizibilã
ochilor trupeºti, nemuritoare, raþionalã, spiritualã, fãrã de formã; se serveºte
de un corp organic ºi îi dã acestuia puterea de viaþã, de creºtere, de simþire
[i de naºtere. Nu are un spirit deosebit de el, ci spiritul sãu este partea cea
mai curatã a lui. Cãci ceea ce este ochiul în trup, aceea este spiritul în
suflet. Sufletul este liber, voliþional, activ, schimbãtor, adicã schimbãtor
prin voinþã pentru cã este zidit. Pe toate acestea le-a primit în chip natural,
prin harul celui care l-a creat, prin care a primit [i existenþa precum ºi de a
exista prin fire în acest chip.
Pe cele necorporale229 ºi nevãzute [i fãrã de formã le înþelegem în
douã feluri. Pe unele le înþelegem cã au aceste însuºiri în virtutea fiinþei lor,
iar pe altele în virtutea harului. Unele existã cu aceste însuºiri prin natura
lor, iar altele în comparaþie cu grosolãnia materiei. Dumnezeu are aceste
însuºiri prin fire; îngerii, însã, demonii [i sufletele se spune cã sunt
necorporali prin har [i în comparaþie cu grosolãnia materiei.
Corp este ceea ce are trei dimensiuni, adicã lungime, lãþime ºi
înãlþime sau grosime. Orice corp constã din patru elemente; iar corpurile
vieþuitoarelor din cele patru humori.
Trebuie sã se ºtie cã sunt patru elemente: p\mântul, care este uscat [i
rece; apa, care este rece [i umedã; aerul, care este umed ºi cald; focul, care
este cald [i uscat. De asemenea sunt [i patru humori, în analogie cu cele
patru elemente: fierea neagrã, corespunzãtoare pãmâmutui, este uscatã [i
rece; flegma, corespunzãtoare apei, cãci este rece ºi umedã; sîngele,
corespunzãtor aerului, c\ci este umed [i cald; fierea galbenã,
corespunzãtoare focului, cãci este caldã [i uscatã. Fructele constau din
elemente, iar humorile din fructe. Corpurile vieþuitoarelor sunt compuse din
humori [i se descompun în acestea. Cãci tot ceea ce este compus se
descompune în acelea din care este compus.
Trebuie sã se ºtie230 cã omul comunicã cu existenþele neînsufleþite,
participã la viaþa celor neraþionale ºi se împãrtãºeºte cu spiritualitatea celor
spirituale. Comunicã cu existen]ele neînsufleþite prin corpul ºi prin
amestecul celor patru elemente; cu plantele [i prin acestea, dar [i prin
puterea de nutriþie, de creºtere [i de însãmânþare, adicã de naºtere; cu cele
neraþionale prin acestea [i încã prin dorinþã, adicã mânie ºi poftã [i prin
simþire [i prin miºcarea impulsivã.
Sunt cinci simþuri: vãzul, auzul, mirosul, gustul, tactul (pip\itul n.n.).
Miºcãrii impulsive îi aparþine facultatea de a trece de la un loc la altul, de a
229 ~naintea acestui aliniat este urmãtorul subtitlu, o notã marginalã: „Câte sensuri are cuvântul:
necorporal?”.
230 naintea acestui aliniat esle urmãtorul subtitlu, o notã marginalã: „Omul comunicã cu cele neînsufleþite,
cu cele iraþionale ºi cu cele raþionale”.
Dogmatica
61
miºca tot corpul, de a vorbi [i de a respira. Acestea sunt în puterea noastrã
de a le face ºi de a nu le face.
Omul se alãturã prin raþiune de naturile necorporate [i spirituale, deoarece
el raþioneazã, cugetã, judecã fiecare lucru, nãzuieºte dupã virtute ºi iubeºte
punctul culminant al virtuþilor, cucernicia. Pentru aceea omul este un
microcosm.
Trebuie sã se ºtie cã proprii corpului sunt numai tãierea, scurgerea [i
schimbarea. Schimbarea, în ce priveºte calitatea, adicã încãlzirea, rãcirea [i
cele asemenea. Curgerea, în ceea ce priveºte deºertarea, cãci sunt date afarã
cele uscate, cele umede [i rãsuflarea, de a cãror completare are nevoie.
Pentru aceea atât foamea cât [i setea sunt afecte naturale. Tãierea este
despãrþirea humorilor unele de altele, desfacerea lor dupã formã [i materie.
Proprii sufletului sunt pietatea ºi cugetarea. Iar comune ºi sufletului
[i corpului sunt virtuþile. Ele se referã la suflet, dar sufletul pentru
îndeplinirea lor se serveºte de corp.
Trebuie sã se ºtie cã raþionalul prin fire conduce iraþionalul. Puterile
sufletului se împart în: putere raþionalã [i putere iraþionalã. Puterea
iraþionalã are douã pãrþi: una care nu ascultã de raþiune, adicã nu se supune
raþiunii, alta care ascultã [i se supune raþiunii. Partea neascultãtoare [i
nesupusã raþiunii se împarte în facultatea vitalã, care se numeºte [i puls,
facultatea seminalã, adicã de naºtere ºi facultatea vegetativã, care se
numeºte ºi nutritivã. Acesteia din urmã îi aparþine [i facultatea de creºtere,
care dã formã corpurilor. Aceste facultãþi nu se conduc de raþiune, ci de
naturã. Partea care ascultã ºi se supune raþiunii se împarte în mânie [i poftã,
îndeobºte, partea iraþionalã a sufletului se numeºte pasionalã [i apetitivã.
Trebuie sã se ºtie cã miºcarea impulsivã aparþine pãrþii sufletului supusã
raþiunii.
Facultatea de nutriþie, de naºtere [i pulsul aparþin pãrþii nesupuse
raþiunii. Puterea de creºtere, de nutriþie [i de naºtere se numeºte vegetativã,
iar pulsul se numeºte putere vitalã.
Puterile pãrþii nutritive sunt patru: atrãgãtoare, care atrage hrana;
pãstrãtoare, care þine hrana [i nu permite sã fie eliminatã îndatã;
transformatoare, care transformã mâncarea în humori; eliminatorie, care
eliminã ºi evacueazã prin anus ceea ce este de prisos.
Trebuie sã se ºtie cã facultãþile oricãrei vieþuitoare se împart în
facultãþi sufleteºti, facultãþi vegetative ºi facultãþi vitale. Facultãþile
sufleteºti sunt acelea care se îndeplinesc în chip voluntar, adicã miºcarea
impulsivã [i simþirea. Miºcarea impulsivã este facultatea de a schimba
locul, de a miºca tot corpul, de a vorbi [i de a respira. Acestea sunt în
puterea noastrã de a le face ºi de a nu le face. Facultãþile vegetative ºi vitale
sunt acelea care se îndeplinesc în chip involuntar. Facult ãþi vegetative sunt:
puterea de nutriþie, puterea de creºtere ºi puterea seminalã. Facultatea vitalã
Sfântul Ioan Damaschin
62
este pulsul. Acestea se îndeplinesc fie cã vrem, fie cã nu vrem.
Trebuie sã se ºtie cã lucrurile se împart în lucruri bune [i în lucruri
rele. Când se aºteaptã un lucru bun se naºte pofta; când este prezent,
plãcerea. De asemenea, iarãºi, când se aºteaptã un lucru rãu se naºte frica;
când este prezent, tristeþea. Trebuie sã se ºtie cã atunci când spunem aici
bine, vorbim fie de binele real, fie de binele aparent. Tot asemenea [i
despre rãu.
CAPITOLUL XIII
Despre plãceri
Dintre plãceri, unele sunt sufleteºti, altele trupeºti. Sufleteºti sunt
acelea care aparþin sufletului în sine, cum este plãcerea spre studiu [i spre
contemplaþie. Trupeºti sunt acelea la care particip\ [i sufletul ºi trupul.
Pentru aceasta se numesc trupeºti toate cele care se raporteazã la hranã, la
legãturi sexuale ºi cele asemenea. Dar nimeni nu va gãsi plãceri proprii
numai corpului.
Iarãºi, dintre plãceri, unele sunt adevãrate, altele false. Plãcerile curat
sufleteºti sunt plãcerile ºtiinþei ºi ale contemplaþiei; iar plãcerile la care
participã ºi corpul sunt plãcerile senzitive. Dintre plãcerile la care participã
ºi corpul, unele sunt în acelaºi timp [i naturale ºi necesare; fãrã de ele nu
este cu putinþã de trãit, cum sunt mâncãrurile, care satisfac trebuinþa naturii,
ºi hainele cele necesare. Alte plãceri sunt naturale, dar nu [i necesare, cum
sunt raporturile sexuale fireºti ºi legitime. Ele contribuie la conservarea
întregului neam. Este însã cu putinþã sã trãieºti în feciorie fãrã ele. Alte
plãceri nu sunt nici necesare, nici naturale, cum este beþia, desfrînarea,
îmbuibãrile care depãºesc trebuinþa, cãci acestea nu contribuie nici la
menþinerea vieþii noastre ºi nici la continuarea neamului. Din contrã, ele
mai degrabã vãtãma. Pentru aceea cel care trãieºte dupã Dumnezeu trebuie
sã le urmeze pe acelea care sunt în acelaºi timp ºi necesare [i fireºti ºi sã
punã în al doilea rând pe cele fireºti dar necesare, sãvâr[indu-le la timpul,
modul ºi mãsura potrivitã. Celelalte trebuie îndepãrtate cu totul.
Trebuie sã se socoteascã plãceri bune acelea care nu sunt însoþite de
durere, care nu pricinuiesc cãinþã, care nu nasc altã vãtãmare, care nu trec
dincolo de mãsurã, care nu ne sustrag mult timp de la lucrãrile noastre
importante [i care nu ne robesc.
Dogmatica
63
CAPITOLUL XIV
Despre mâhnire
Felurile mâhnirii sunt patru: întristarea, necazul, invidia [i mila.
~ntristarea este mâhnirea care te face fãrã glas. Necazul este mâhnirea care
îngreuneazã. Invidia este mâhnirea provocatã de bunurile altora. Mila este
mâhnirea provocatã de relele altora.
CAPITOLUL XV
Despre fricã
Frica se împarte în [ase feluri: în ezitare, în sfialã, în ruºine, în
încremenire, în groazã [i în neliniºte. Ezitarea este frica în vederea unei
acþiuni ce are sã se îndeplineascã. Sfiala este frica care rezultã din
aºteptarea dojenii. Aceasta este cea mai hunã stare sufleteascã. Ruºinea este
teama care provine din o faptã dezonorantã. Nici aceastã stare sufleteascã
nu este fãrã nãdejde pentru mântuire. ~ncremenirea este frica care rezultã
din o mare închipuire. Groaza este frica ce se naºte din o închipuire
neobiºnuitã. Neliniºtea este frica cã nu vom izbuti, adicã frica de nereuºitã.
Cãci ne neliniºtim atunci când ne temem cã faptele noastre nu vor reuºi.
CAPITOLUL XVI
Despre mânie
Mînia este fierberea sângelui din jurul inimii, care se produce prin
exhalarea sau amestecarea fierii. Pentru aceea mânia se numeºte în limba
greacã [i colh ºi colos, adicã fiere. Mânia este uneori o dorinþã de
rãzbunare, cãci fiind nedreptãþiþi sau socotind cã am fi nedreptãþiþi, ne
mâhnim. Atunci rezultã o stare sufleteascã care este amestecatã din poftã [i
mânie.
Felurile mâniei sunt trei: iritarea, care se numeºte în limba greacã
colh ºi colos, adicã fiere, resentimentul [i ura. Când mânia începe ºi se
porneºte, se numeºte iritare, colh [i colos. Resentimentul este atunci când
iritarea stãruie; resentimentul se numeºte ºi ranchiunã (mnhsikakia), care
derivã de la a r\mâne (menein) [i de la a fi predat memoriei (th mnhmh
paradidosqai).
Ura (KOTOS) este mânia care pânde[te timp de rãzbunare. Numele sãu
derivã de la keisqai, care înseamnã a ºedea.
Sfântul Ioan Damaschin
64
Mânia este suta[ul raþiunii, rãzbunãtorul poftei. Când dorim un lucru
[i suntem împiedicaþi de cineva ne mâniem contra lui, ca unii ce suntem
nedreptãþiþi, prin aceea cã raþiunea judecã cã faptul întâmplat meritã
indignarea la cei care pãzesc orânduiala lor fireascã.
CAPITOLUL XVII
Despre facultatea de imaginaþie
Facultatea de imaginaþie este o putere a sufletului iraþional. Ea
lucreazã prin organele simþurilor [i se numeºte [i percepþie. Imaginabil [i
perceptibil este ceea ce cade sub imaginaþie [i sub percepþie, dupã cum
vederea este însãºi puterea opticã, iar vizibil ceea ce cade sub vedere, spre
exemplu: o piatrã sau altceva din acestea. Imaginaþia este un afect al
sufletului iraþional, produs de un lucru ce cade sub imaginaþie. Halucinaþia
este un afect zadarnic al sufletului iraþional, care nu are ca pricinã nici un
lucru ce cade sub imaginaþie. Organul puterii de imaginaþie este cavitatea
anterioarã a creierului.
CAPITOLUL XVI 11
Despre simþire
Simþirea este o facultate a sufletului care percepe sau cunoaºte
lucrurile materiale. Simþurile sunt organele adicã membrele prin care
simþim. Sensibile sunt obiectele care cad sub simþire. Sunt cinci simþiri [i
de asemenea cinci simþuri.
Prima simþire este vãzul. Simþurile [i organele vederii sunt nervii din
creier ºi ochii, în primul loc vederea percepe culoarea. Dar odatã cu
culoarea percepe corpul colorat, mãrimea lui, forma, locul unde este,
distanþa de cele din jur, numãrul, miºcarea [i starea, dacã este aspru, moale,
neted ºi neneted, ascuþit, slab, constituþia sa, dacã este de apã sau de
p\mânt, adicã lichid sau uscat.
Al doilea simþ este auzul, care percepe glasurile [i sunetele. Distinge
subþirimea, grosimea, dulceaþa ºi tãria lor. Organele sunt nervii cei moi ai
creierului [i construcþia urechilor. Numai omul [i maimuþa nu miºcã
urechile.
Al treilea simþ este mirosul. Acesta se face prin nãri, care trimit
mirosurile în creier [i merg pân\ la marginile cavitãþii anterioare ale
creierului. Facultatea mirosului percepe mirosurile. Cea mai generalã
deosebire a mirosurilor este mirosul plãcut ºi neplãcut [i o medie a acestora
când nu sunt nici plãcute nici neplãcute. Avem miros plãcut când cele
Dogmatica
65
umede din corpuri se coc bine. Când se coc pe jumãtate avem o dispoziþie
mijlocie. ªi avem miros neplãcut când se coc mai puþin sau deloc.
Al patrulea sim] este gustul. El percepe sau simte sucurile. Organele
lui sunt limba [i mai mult vîrful ei [i partea de deasupra a gurii, pe care unii
o numesc cerul gurii, în acestea sunt rãspândiþi nervii care vin din creier. Ei
anunþã pãrþii conducãtoare a sufletului percepþia care s-a fãcut, adicã
simþirea. Iar aºa-numitele calitãþi gustative ale sucurilor sunt acestea: dul –
ceaþa, iuþimea, acrimea, oþeþirea, aciditatea, amãrãciunea, sãrãtura, grãsimea,
vâscozitatea. Cãci gustul este facultatea care le distinge pe acestea.
Apa, însã, este fãrã de gust în raport cu aceste calitãþi, cãci ea nu are nici
una din ele. Iar oþeþirea este creºterea [i înmulþirea aciditãþii.
Al cincilea simþ este pipãitul. Acesta este comun tuturor
vieþuitoarelor. El rezultã prin nervii care sunt trimiºi de creier în tot corpul.
Pentru aceea tot corpul, dar ºi celelalte organe ale simþurilor au simþul
tactil. Cad sub simþul tactil cãldura ºi frigul, moalele, tarele, vâscosul,
uscatul231, fãrâmiciosul, greul ºi uºorul. Cãci acestea se cunosc numai prin
pipãit. Sunt comune tactului [i vãzului: asprul, netedul, uscatul, lichidul,
grosul, subþirele, susul, josul, locul [i mãrimea, când va fi de aºa fel `ncât sã
se poatã percepe cu atingerea simþului tactil, desul ºi rarul sau rãritul,
rotundul, dacã este mic, ºi alte forme. De asemenea, simþul tactil percepe cu
ajutorul memoriei ºi al gândirii corpul care este aproape. Tot astfel simþul
tactil percepe numãrul pân\ la doi sau trei ºi pe cele mici ale acestora, care
sunt uºoare de perceput. Pe acestea le percepe mai degrabã vederea decât
tactul.
Trebuie sã se ºtie cã ziditorul a construit duble pe fiecare din organele
simþurilor, pentru ca atunci când se vãtãma unul sã îndeplineascã celãlalt
funcþia sa. Cãci a fãcut doi ochi, douã urechi, douã nãri ale nasului [i douã
limbi, care sunt despãrþite la unele vieþuitoare, ca la ºerpi, iar la altele unite,
ca la oameni. Cu simþul tactului a înzestrat tot corpul afarã de oase, nervi,
unghii, coarne, pãr, încheieturi [i alte cîteva asemenea.
Trebuie sã se ºtie cã vãzul vede în linie dreaptã; mirosul [i auzul nu
numai în linie dreaptã, ci în orice direcþie; iar tactul [i gustul nu percep nici
în linie dreaptã, nici în altã direcþie, ci numai atunci când se apropie de
obiectele sensibile lor.
CAPITOLUL XIX
Despre puterea de cugetare
Puterii de cugetare îi aparþin judecãþile, asentimentele, impulsurile
231 Uscatul, ad\ugat dup\ edi]ia de la Verona, 1531, f. 47r.
Sfântul Ioan Damaschin
66
spre acþiune, aversiunile [i evitãrile acþiunii, în chip special îi aparþin
înþelegerea celor spirituale, virtuþile, ºtiinþele, principiile artelor, puterea de
deliberare [i puterea de alegere. Puterea de cugetare este de asemenea aceea
care ne prevesteºte viitorul cu ajutorul visurilor. Pitagorienii, imitând pe
evrei, spun cã aceasta este singura prezicere adevãratã. Organul puterii de
cugetare este cavitatea medie a creierului ºi sufletul animal care este în el.
CAPITOLUL XX
Despre puterea de memorie
Puterea de memorie este cauza [i sediul memoriei ºi al aducerii
aminte. Memoria este o reprezentare rãmasã în urma unei percepþii [i a unei
gândiri care a avut loc în mod activ, sau, cu alte cuvinte, memoria este
pãstrarea percepþiei ºi a gândirii. Sufletul sesizeazã sau percepe cele
sensibile prin organele simþurilor, în chipul acesta avem opinia. Pe cele
spirituale le percepe cu mintea ºi avem gândirea. Dar când pãstreazã
icoanele acelora despre care ºi-a format o opinie sau despre care a gândit,
capãtã numele de memorie.
Trebuie sã se ºtie cã înþelegearea celor spirituale nu o avem decât
prin învãþare sau prin gândire naturalã [i nu prin percepþie. Pe cele sensibile
ni le amintim de la sine. Pe cele spirituale, însã, ni le amintim dacã le-am
învãþat; dar despre fiinþa lor nu avem nici o amintire.
Reamintirea se numeºte redobândirea cunoºtinþelor adunate în
memorie, cunoºtinþe care s-au pierdut prin uitare. Uitarea este pierderea
cunoºtinþelor adunate în memorie. Puterea de imaginaþie percepe prin
simþuri pe cele materiale ºi le transmite puterii cugetãtoare sau celei
raþionale, cãci amândouã sunt identice. Aceasta, dupã ce le primeºte [i le
judecã, le transmite memoriei. Organul memoriei este cavitatea posterioar ã
a creierului, numit [i creierul mic [i sufletul animal din el.
CAPITOLUL XXI
Despre cuvântul mintal ºi cuvântul rostit
Partea raþionalã a sufletului se împarte iarãºi în cuvântul mintal [i
cuvântul rostit.
Cuvântul mintal este o miºcare a sufletului, care are loc în gândire
fãrã de nici o exprimare. Pentru aceea de multe ori, chiar când tãcem,
desfãºurãm în noi înºine o întreagã vorbire ºi discutãm când visãm. Potrivit
acestei calitãþi mai ales, noi toþi suntem raþionali. Cãci [i cei care sunt muþi
din naºtere sau au pierdut vocea din cauza unei boli sau a unei patimi, nu
Dogmatica
67
sunt mai puþin raþionali.
Cuvântul rostit activeazã în voce ºi în discuþii, este adicã cuvântul
care se rosteºte cu limba [i cu gura; pentru aceea se ºi numeºte cuvânt
rostit. El este vestitorul gândirii. Potrivit acestei calit ãþi ne numim
cuvântãtori.
CAPITOLUL XXII
Despre patimã ºi activitate
Cuvântul patimã este omonim. Se numeºte patimã, patima trupeascã,
spre exemplu: bolile [i rãnile. Se numeºte iarãºi patimã, patima sufleteascã,
spre exemplu: pofta ºi mânia. îndeobºte ºi în general, patima animalã este
aceea cãreia îi urmeazã plãcere sau232 durere. Durerea urmeazã patimii, dar
nu însãºi patima este durere, cãci cele nesimþitoare deºi pãtimesc, totuºi nu
simt durere. Prin urmare patima nu este identicã cu durerea, ci durerea este
simþirea patimii. De aceea patima, ca sã cadã sub simþuri, trebuie sã fie
considerabilã, adicã mare.
Definiþia patimilor sufleteºti este aceasta: patima sufleteascã este o
miºcare sensibilã a puterii apetitive, provocatã de reprezentarea unui bine
sau rãu. Sau altfel: patima sufleteascã este o miºcare iraþionalã a sufletului,
provocatã de ideea de bine sau de rãu. Ideea de bine provoacã pofta; ideea
de rãu provoacã mânia. Dar patima generalã adicã comunã se defineºte
astfel: patima este o miºcare care se petrece în cineva, provocatã de
altcineva.
Activitatea este o miºcare eficace. Iar eficace este ceea ce se miºcã
prin sine. Astfel mânia este o activitate a pãrþii irascibile a sufletului ºi un
afect (paqos) al celor douã pãrþi ale sufletului [i încã al întregului corp,
când este dus de mânie cu forþa spre fapte. Miºcarea s-a fãcut în cineva,
provocatã de altcineva ºi tocmai aceasta se numeºte patimã.
ªi în alt chip activitatea se numeºte patimã. Activitatea este o
miºcare `n conformitate cu firea, iar patima o miºcare contra firii. Potrivit
acestei definiþii activitatea se numeºte patimã când nu se miºcã potrivit firii,
fie cã este provocatã prin ea însãºi, fie cã este provocatã prin altul.
Miºcarea pulsului inimii, pentru cã este o miºcare naturalã, este o activitate;
palpitaþia însã, fiindcã este fãrã mãsurã [i nu este naturalã, este patimã ºi nu
activitate.
Nu se numeºte patimã orice miºcare a pãrþii pasionabile a sufletului,
ci numai miºcãrile cele mai puternice [i care ajung la simþire. Cele mici ºi
cele imperceptibile nu sunt niciodatã patimi. Cãci trebuie ca patima sã aibã
232 Tradus prin corectarea textului ediþiei din Migne PG, dupã ediþia de la Verona, 1531, f. 47r.
Sfântul Ioan Damaschin
68
o intensitate considerabilã. Pentru aceea definiþiei patimii i se mai adaugã:
miºcare perceputã de simþire, deoarece miºcãrile mici, care scapã simþirii,
nu produc patima.
Trebuie sã se ºtie cã sufletul nostru are douã feluri de puteri: puteri
de cunoaºtere ºi puteri vitale. Puterile de cunoaºtere sunt urmãtoarele:
mintea (nous), judecata purã (dianoia), opinia (doxa), imaginaþia
(fantasis), percepþia (aisqhsis). Puterile vitale, adicã cele care privesc
partea apetitivã a sufletului sunt: voinþa (donlhsis) ºi alegerea
(proairesis). Dar pentru ca sã fie mai clare cele ce spunem, vom vorbi
mai pe larg despre acestea. ªi în primul rând sã vorbim despre puterile de
cunoaºtere.
Despre imaginaþie ºi percepþie s-a vorbit îndeajuns în cele de mai
sus. Prin percepþie se naºte în suflet afectul (paqos), care se numeºte
imaginaþie. Din imaginaþie se naºte opinia. Judecata purã apoi, dupã ce
examineazã pãrerea, dacã este adevãratã sau falsã, judecã ceea ce este
adevãrat. Pentru aceea ºi cuvântul judecatã purã derivã de la diavoeia = a
judeca [i de la diakrinein= a examina pentru a decide. Iar ceea ce s-a
judecat ºi s-a hotãrît ca adevãrat se numeºte cunoaºtere.
Sau în alt chip: trebuie sã se ºtie cã prima miºcare a minþii se
numeºte gândire simpl\ (nohsis). Gândirea simplã raportatã la ceva se
numeºte gînd (ennoia). Dacã gândul persistã ºi fixeazã sufletul asupra ceea
ce s-a gândit se numeºte reflexie (enqumhsis). Dacã reflexia r\mâne în
ceea ce s-a gândit ºi se verificã ºi se examineazã pe sine însãºi233 se
numeºte înþelegere (gronhsis). Dacã înþelegerea se mãreºte, dã naºtere la
raþionament (dialogismos), care se numeºte [i cuvânt mintal (endiaqetos
logos). Pe acesta definindu-l, unii spun cã este miºcarea cea mai completã
a sufletului, care are loc fãrã vreo exprimare în puterea de raþionare a
sufletului. Ei spun cã din ea rezultã cuvântul rostit (proforikos logos)
care se grãieºte cu ajutorul limbii. Aºadar, dupã ce am vorbit despre
puterile de cunoaºtere, sã vorbim despre puterile vitale sau apetitive.
Trebuie sã se ºtie cã în suflet a fost sãditã o putere care doreºte ceea
ce este conform naturii [i care þine pe toate cele care sunt în chip substanþial
legate de fire. Aceastã putere se numeºte voire (Qelhsis). Fiinþa doreºte sã
existe, sã trãiascã [i sã se miºte spiritual [i senzual, râvnind dupã propria sa
existenþã naturalã ºi deplinã. Pentru aceasta unii definesc aceastã voinþã
naturalã qelhma astfel: Voinþa naturalã este o dorinþã raþionalã [i vitalã,
care depinde numai de cele naturale. Pentru aceea voirea (qelhsis) este
însãºi dorinþa naturalã, vitalã ºi raþionalã a tuturor celor ce constituie
natura; ea este o putere simplã. Dorinþa fiinþelor neraþionale; pentru cã nu
este raþionalã nu se numeºte voire.
233 Tradus prin corectarea textului ediþiei din Migne PG, dupã ediþia de la Verona, 1531, f. 48r.
Dogmatica
69
Iar voinþa (doulhsis) este un anumit fel de voire naturalã, adicã o
dorinþã naturalã [i raþionalã a unui lucru. Cãci puterea de a dori în mod
raþional se aflã în sufletul oamenilor. Aºadar, când dorinþa raþionalã se
miºcã în chip natural cãtre un lucru, se numeºte voinþã (doulhsis). Cãci
voinþa este o dorinþã [i un elan raþional cãtre un lucru.
Se zice voinþã atât despre cele ce sunt în puterea noastrã cât ºi despre
cele ce nu sunt în puterea noastrã, adicã atât despre cele posibile, cât ºi
despre cele imposibile. Cãci de multe ori dorim sã fim desfrânaþi sau sã
pãzim curãþenia sufleteascã sau sã dormim sau altceva asemenea; acestea
sunt în puterea noastr\ [i posibile. Voim însã sã fim împãraþi ºi aceasta nu
este în puterea noastrã. Voim probabil sã nu murim niciodatã; aceasta, însã,
este din cele imposibile.
Voinþa þinteºte scopul ºi nu mijloacele care duc la scop. Scop este
lucrul voit (to doulhton), spre exemplu: a împãraþi, a fi sãnãtos. Mijlocul
care duce la scop este acela asupra cãruia se poate delibera (to douleutov),
adicã modul prin care noi trebuie sã fim sãnãtoºi sau sã ajungem împãraþi.
Dupã voinþã vine cercetarea ºi gândirea. ªi dupã acestea, dacã lucrul este în
puterea noastrã, urmeazã sfatul (doulh), adicã deliberarea (douleusis).
Deliberarea este o dorinþã examinatoare a acelora care sunt în puterea
noastrã de a le sãvâr[i. Cãci deliberãm dacã trebuie sã ne apucãm de un
lucru sau nu. Apoi judecãm ceea ce este mai bine; aceastã operaþie se
numeºte judecatã (krisis). Apoi suntem dispuºi [i iubim ceea ce a fost
judecat pe temeiul deliberãrii; aceastã operaþie se numeºte opinie (gnwmh).
Cãci dacã judecãm, dar nu suntem dispuºi spre ceea ce a fost judecat, adicã
nu-l iubim, atunci nu se numeºte opinie. Apoi dupã dispoziþie urmeazã
preferinþa (proairesis), adicã alegerea (epilogh). Preferinþa este a lua ºi
a alege din douã lucruri, care stau în faþã, pe unul înaintea celuilalt. Apoi ne
pornim spre faptã: aceasta se numeºte impuls (ormh). Apoi se
întrebuinþeazã [i se numeºte întrebuinþare (crhsis). Dupã întrebuinþare
dorinþa înceteazã.
La fiinþele iraþionale, când se naºte dorinþa spre ceva, urmeazã îndatã
[i impulsul cãtre faptã. Dorinþa celor fãrã de raþiune este iraþionalã [i ele se
conduc de dorinþa naturalã. Pentru aceasta dorinþa celor iraþionale nu se
numeºte nici voire, nici voinþã, cãci voirea este o dorinþã naturalã, raþionalã
ºi liberã. La oameni, însã, care sunt fiinþe raþionale, dorinþa naturalã este
condusã mai mult decât conduce. Cãci omul se miºcã în chip liber [i cu
raþiune, pentru cã în el sunt unite puterile de cunoaºtere [i puterile vitale. El
doreºte în chip liber, voieºte în chip liber, examineazã [i gândeºte în chip
liber, delibereazã în chip liber, judecã în chip liber, se dispune în chip liber,
alege în chip liber, se miºcã în chip liber, lucreazã în chip liber cele
naturale.
Trebuie sã se ºtie cã noi cu privire la Dumnezeu vorbim despre
Sfântul Ioan Damaschin
70
voinþã, dar nu vorbim despre preferinþã în sensul propriu al cuvântului, cãci
Dumnezeu nu delibereazã. A delibera înseamnã a nu avea cunoºtinþã de
ceva. Nimeni nu delibereazã despre ceea ce este cunoscut. Iar dacã
deliberarea este o consecinþã a ne[tiinþei, negreºit cã [i preferinþa.
Dumnezeu, deci, pentru cã cunoaºte toate într-un chip simplu, nu
delibereazã.
Nici cu privire la sufletul Domnului nu vorbim despre deliberar e ºi preferinþã,
cãci nu era neºtiutor. Chiar dacã firea sa omeneascã nu cunoºtea pe
cele viitoare, totuºi, pentru cã a fost unitã dupã ipostasã cu Dumnezeu
Cuvântul, avea cunoºtinþa tuturor lucrurilor, nu prin har, ci, dupã cum s-a
spus, potrivit unirii ipostatice, deoarece acelaºi a fost ºi Dumnezeu [i om.
Pentru aceea sufletul Domnului nici n-a avut o voinþã gnomic\, ci Sfântul
Lui suflet a avut o voinþã naturalã, simplã, la fel cu aceea care se vede în
toate persoanele omeneºti. Nu a avut opinie, adicã voinþã gnomicã (to
qelhtou)234 potrivnicã voinþei Lui dumnezeieºti, nici altã voinþã decât
voinþa Lui dumnezeiascã. Cãci opinia se deosebeºte în acelaºi timp cu
persoanele, cu excepþia Dumnezeirii, sfinte, simple, necompuse [i
nedespãrþite, în Dumnezeire, pentru cã ipostasele nu se despart, nici nu se
depãrteazã în nici un chip, nici voinþa gnomicã nu se desparte. De
asemenea, pentru cã în Dumnezeire este o singurã fire, este o singurã voinþã
naturalã. Dar pentru cã [i ipostasele sunt nedespãrþite, existã o singurã
voinþã gnomicã ºi o singurã miºcare a celor trei ipostase. Cu privire la
oameni, însã, pentru cã este o singurã fire, este ºi o singurã voinþã naturalã.
Dar pentru cã ipostasele sunt despãrþite ºi sunt depãrtate unele de altele în
spaþiu, în timp [i în dispoziþia faþã de lucruri [i faþã de multe altele, pentru
aceea [i voinþele [i opiniile sunt deosebite. Acum, cu privire la Domnul
nostru Iisus Hristos, pentru cã naturile Lui sunt deosebite, sunt deosebite [i
voinþele naturale ale Dumnezeirii Lui [i ale omenirii Lui, adicã puterile
voliþionale. Dar pentru cã este o singurã ipostasã [i unul singur care voieºte,
unul este [i lucrul voit, adicã voinþa gnomicã, anume voinþa Lui omeneascã
urmeazã voinþei Lui dumnezeieºti, ºi voieºte pe acelea pe care voinþa Lui
dumnezeiascã a voit ca ea sã le voiascã.
Trebuie sã se ºtie cã altceva este voirea (qelhsis) [i altceva este
voinþa (doulhsis) [i altceva este lucrul voit (to qelhtikon) ºi altceva cel
înzestrat cu facultatea de a voi (to qelhtikon) [i altceva cel care voieºte (o&
qelwn) Voirea este puterea simplã de a voi. Voinþa este voirea îndreptatã
spre un lucru. Lucrul voit, lucrul supus voirii, adic ã ceea ce voim, spre
exemplu: dorinþa se mi[cã spre mâncare. Simpla dorinþã este o voire
raþionalã. Cel înzestrat cu puterea de a voi este cel care are facultatea de a
voi, spre exemplu: omul. Cel care voieºte, este acela care face uz de voire.
234 Am tradus to qelhtou prin: voin]\ gnomic\, potrivit celor spuse de Sf. Ioan Damaschin la sfâr[itul
acestui capitol.
Dogmatica
71
Trebuie sã se ºtie cã voinþa (qelhma) aratã când voirea (qelhsis)
adicã puterea de a voi [i se numeºte voinþã naturalã (qelhma fusikon),
când lucru voit(to qelhton) [i se numeºte voinþã gnomic\ (qelhma
gnwmhkon).
CAPITOLUL XXIII
Despre activitate
Trebuie sã se ºtie cã toate facultãþile amintite mai sus, cele de
cunoaºtere, cele vitale, cele naturale ºi cele tehnice se numesc activitãþi.
Activitatea este puterea ºi miºcarea naturalã a fiecãrei fiinþe. ªi iarãºi:
activitatea naturalã este miºcarea înnãscutã a fiecãrei fiinþe. Pentru aceea
este clar cã existen]ele care au aceeaºi fiinþã au [i aceeaºi activitate, iar
acelea care au naturi deosebite au ºi activitãþile deosebite. Cãci este cu
neputinþã ca fiinþa sã fie lipsitã de o activitate naturalã.
Activitatea naturalã este iarãºi puterea care aduce la expresie orice
fiinþã. ªi iarãºi: Activitatea naturalã este prima putere veºnic mobilã a
sufletului gânditor, adicã raþiunea ei veºnic mobilã, care izvorãºte continuu
în chip natural din ea. ªi iarãºi: Activitatea naturalã este puterea ºi miºcarea
fiecãrei fiinþe, de care este lipsitã numai neexistenþa.
Se numesc activitãþi ºi faptele, spre exemplu: a vorbi, a merge, a
mânca, a bea [i cele asemenea. Dar [i afectele cele naturale se numesc de
multe ori activitãþi, spre exemplu: foamea, setea ºi altele asemenea. Se
numeºte iarãºi activitate ºi îndeplinirea puterii.
~n douã moduri se zice cã ceva este în putere ºi în act. Spunem cã
sugarul este filolog în putere, cãci are facultatea de a învãþa ºi de a deveni
filolog. Spunem iarãºi cã filologul este filolog ºi în putere ºi în act; în act,
cã are cunoºtinþa gramaticii; în putere, cã poate sã interpreteze, dar nu
interpreteazã. Spunem iarãºi cã este filolog în act, când activeazã, adicã
când interpreteazã.
Trebuie sã se ºtie cã al doilea mod este comun [i celui în putere [i
celui în act. ~n al doilea loc celui în putere [i în primul loc celui în act.
Prima, singura [i adevãrata activitate a firii este voinþa voluntarã sau
raþionalã [i liberã, care constituie firea noastrã omeneascã. Cei care lipsesc
pe Domnul de aceastã fire nu ºtiu pe ce se întemeiazã când spun cã El este
Dumnezeu întrupat.
Activitatea este o miºcare eficace a firii. Iar eficace se numeºte ceea
ce se miºcã de la sine.
Sfântul Ioan Damaschin
72
CAPITOLUL XXIV
Despre fapte voluntare ºi involuntare
Pentru cã actul voluntar este într-o ac]iune ºi actul socotit involuntar
într-o acþiune, mulþi aºeazã actul cu adevãrat involuntar nu numai în afect,
dar ºi în acþiune. Pentru aceea trebuie sã se ºtie cã acþiunea este o activitate
raþionalã. Acþiunilor le urmeazã lauda sau blamul. Unele din ele se
sãvârºesc cu plãcere, altele cu durere. Unele din ele sunt dorite de cel care
s\vâr[e[te, altele evitate.
Dintre cele dorite, unele sunt dorite totdeauna, altele numai câtva
timp. Tot aºa [i cu cele evitate. ªi iarãºi, unele dintre acþiuni dau naºtere la
milã ºi se învrednicesc de iertare ºi altele sunt urâte [i pedepsite. Actului
voluntar îi urmeazã negreºit lauda sau blamul ºi se s\vâr[e[te cu plãcere;
acþiunile sunt dorite de cei care le sãvârºesc fie totdeauna, fie atunci când se
sãvârºesc. Actul involuntar se învredniceºte de iertare sau de milã, se face
cu durere; actele involuntare nu sunt dorite [i nici actul nu se îndepline ºte
de la sine, chiar dacã este silit.
Actul involuntar se s\vâr[e[te sau prin forþã sau prin neºtiinþã. Prin
forþã, când principiul determinator sau cauza este în afarã, adicã când
suntem siliþi de altcineva, fãrã sã fim complet convinºi, fãrã sã contribuim
din propriul nostru impuls, fãrã sã colaborãm deplin la faptã ºi fãrã sã
facem prin noi înºine lucrul la care suntem siliþi. Aceasta definind-o
spunem: act involuntar este acela al cãrui principiu este extern, la care cel
silit nu contribuie prin propriul sãu impuls. Principiu numim cauza
eficientã. Act involuntar sãvâr[it prin neºtiinþã este atunci când nu suntem
noi cauza neºtiinþei, ci se `ntâmpl\ astfel. Spre exemplu: dacã cineva fiind
beat ucide, a omorât din neºtiinþã, dar nu involuntar, cãci el a provocat
cauza neºtiinþei, adicã beþia. Dar dacã cineva tr\gând cu arcul în locul
obiºnuit, a omorât pe tatãl sãu, care trecea pe acolo, se zice cã a fãcut
aceasta din neºtiinþã ºi involuntar.
Aºadar, actul involuntar este de douã feluri: prin forþã ºi prin
neºtiinþã. Actul voluntar, însã, este contrar amândurora; cãci actul voluntar
nu se s\vâr[e[te nici prin forþã, nici prin neºtiinþã. Prin urmare, actul
voluntar este acela al cãrui principiu, adicã cauza, este în însuºi acela care
ºtie toate detaliile prin care ºi în care este acþiunea. „Detalii” sunt acelea pe
care retorii le numesc circumstanþe. Spre exemplu: cine, adicã sãvârºitorul;
pe cine, adicã cel care a suferit acþiunea; ce, adicã ceea ce s-a sãvâr[it, spre
exemplu: a omorât; cu ce, adicã cu ce instrument; unde, adicã locul; cînd,
adicã în ce timp; cum, adicã modul acþiunii; pentru ce, adicã pentru care
pricinã.
Dogmatica
73
Trebuie sã se ºtie cã sunt unele acte medii între cele voluntare [i cele
involuntare. Acestea, deºi sunt neplãcute [i dureroase, totuºi le acceptãm, în
locul unui rãu mai mare. Spre exemplu: aruncãm din cauza naufragiului
cele ce sunt în corabie.
Trebuie sã se ºtie cã copiii ºi fiinþele iraþionale acþioneazã voluntar,
totuºi nu ºi prin alegere. De asemenea, toate câte le facem din cauza mâniei
fãrã ca sã deliberãm înainte, le facem voluntar, totuºi nu ºi prin alegere.
Spre exemplu: ne vine prietenul pe neaºteptate; venirea lui este pentru noi
voluntarã, dar nu [i prin alegerea noastrã. Sau: s-a întâmplat sã dãm pe
negândite peste o comoarã; am dat peste dânsa în chip voluntar, dar nu [i
prin alegere. Toate acestea sunt acte voluntare, pentru cã ne bucurãm de
ele, dar nu sunt [i prin alegere, deoarece nu sunt sãvâr[ite prin deliberare.
ªi negreºit, dupã cum s-a spus, deliberarea precedeazã alegerea.
CAPITOLUL XXV
Despre cele ce sunt în puterea noastrã,
adicã despre liberul arbitru
Discuþia asupra liberului arbitru, adicã asupra celor ce sunt în puterea
noastrã, pune mai `ntâi problema dacã este ceva în puterea noastrã. Aceasta
pentru motivul cã mulþi se opun acestei afirmaþii. ~n al doilea loc pune
problema: care sunt cele în puterea noastrã [i asupra cãrora avem stãpânire.
~n al treilea loc pune problema de a cerceta cauza pentru care Dumnezeu
creându-ne ne-a fãcut liberi.
Revenind aºadar la prima problemã, sã demonstrãm mai `ntâi cã sunt
în puterea noastrã unele acte chiar din acelea recunoscute de ei cã nu sunt
în puterea noastrã. ªi sã spunem în modul urmãtor.
Ei susþin cã pricina tuturor celor care se `ntâmpl\ este sau
Dumnezeu, sau necesitatea, sau soarta, sau natura, sau norocul, sau
întâmplarea. Opera lui Dumnezeu este fiinþa ºi pronia; opera necesitãþii este
miºcarea celor care sunt totdeauna la fel; opera soartei este ceea ce se
îndeplineºte prin ea cu necesitate, cãci ºi soarta este opera necesitãþii; opera
naturii este naºterea, creºterea, distrugerea, vegetalele [i animalele; opera
norocului, cele rare ºi neaºteptate. Cãci ei definesc ºi norocul ca o
coincidenþã ºi un concurs a douã cauze, care îºi au începutul în alegere, dar
care au un alt rezultat decât cel natural. Spre exemplu: cineva sãpând o
goapã, gãseºte o comoarã. Nici cel care a pus comoara nu a pus-o astfel
`ncât altul sã o gãseascã, nici cel care a gãsit-o n-a sãpat astfel `ncât sã
gãseascã comoara; ci unul ca sã o dezgroape când va voi, iar celãlalt ca sã
sape groapa. Dar s-a întâmplat altceva decât ceea ce intenþionau amândoi.
Opera `ntâmpl\rii sunt cele ce se `ntâmpl\ celor neînsufleþite ºi iraþionale în
Sfântul Ioan Damaschin
74
chip nefiresc ºi atehnic. Astfel spun ei.
~n care din acestea deci sã clasãm acþiunile omeneºti, dacã omul nu
este cauza [i principiul acþiunii? Cãci nu este cu cale sã atribuim lui
Dumnezeu acþiunile ruºinoase uneori ºi nedrepte; nici necesitãþii, cãci ele
nu sunt întotdeauna la fel; nici soartei, cãci ei spun cã cele ale soartei fac
parte din cele necesare ºi nu din cele posibile; nici naturii, cãci operele
naturii sunt vieþuitoarele ºi vegetalele; nici norocului, cãci acþiunile
oamenilor nu sunt rare ºi neaºteptate; nici `ntâmpl\rii, cãci ei susþin cã cele
produse de `ntâmplare aparþin celor neînsufleþite sau iraþionale. R\mâne
deci ca însuºi omul, care acþioneazã [i lucreazã, sã fie principiul faptelor
sale [i sã aibã liberul arbitru. Mai mult. Dacã omul cu nici un chip nu este
principiul acþiunii sale, este zadarnic sã aibã facultatea de a delibera. Cãci
la ce îi va folosi deliberarea, dacã nu este deloc st\pânul acþiunii sale?
Orice deliberare se face în vederea acþiunii. Iar a declara cã este de prisos
partea cea mai frumoasã [i cea mai de preþ din om, ar fi una din cele mai
mari absurditãþi. Prin urmare, dacã delibereazã, delibereazã în vederea
acþiunii, cãci orice deliberare este în vederea acþiunii [i din pricina acþiunii.
CAPITOLUL XXVI
Despre cele ce se `ntâmpl\
Despre cele ce se `ntâmpl\ unele sunt în puterea noastrã, altele nu
sunt în puterea noastrã. ~n puterea noastrã sunt acelea pe care suntem liberi
sã le facem ºi sã nu le facem, adicã toate acelea pe care le facem voluntar.
Cãci nu s-ar zice cã acþionãm voluntar, dacã fapta nu ar fi în puterea
noastrã. ªi într-un cuvânt sunt în puterea noastrã acelea cãrora le urmeazã
blamul sau lauda ºi peste care este îndemn ºi lege. ~n sens propriu sunt în
puterea noastrã toate cele sufleteºti ºi asupra cãrora deliberãm. Iar
deliberarea este pentru cele deopotrivã posibile. Iar deopotrivã posibil este
lucrul pe care îl facem ºi contrariul lui. Alegerea acestuia o face mintea
noastrã. Ea este principiul acþiunii. Prin urmare sunt în puterea noastrã cele
deopotrivã posibile, ca a te miºca ºi a nu te miºca, a porni [i a nu porni, a
dori cele ce nu sunt necesare ºi a nu le dori, a minþi [i a nu minþi, a da ºi a
nu da, a te bucura de ceea ce se cuvine ºi de asemenea a nu te bucura de
ceea ce nu se cuvine [i câte sunt de felul acestora, care sunt faptele virtu þii
ºi ale viciului. Faþã de acestea suntem liberi. Dintre cele deopotrivã posibile
fac parte [i artele. Este în puterea noastr ã de a învãþa-o pe aceea pe care am
voi-o [i de a nu o învãþa.
Trebuie sã se ºtie cã alegerea a ceea ce este de fãcut este în puterea
noastrã. De multe ori însã, fapta este împiedicatã, potrivit unui mod
oarecare al proniei dumnezeieºti.
Dogmatica
75
CAPITOLUL XXVII
Pentru care motiv am fost fãcuþi cu voinþã liberã?
Prin urmare noi spunem cã liberul arbitru însoþeºte în chip nemijlocit
raþiunea ºi cã prefacerea ºi schimbarea este înnãscutã în cele ce se nasc.
(Tot ceea ce este nãscut este schimbãtor, deoarece este necesar sã fie
schimbãtoare acelea a cãror naºtere a început prin schimbare. Iar
schimbarea este a fi adus de la neexistenþã la existenþã ºi a deveni altceva
din o materie datã.) Cele neînsufleþite [i cele iraþionale se schimbã prin
modificãrile corporale pomenite mai sus; cele raþionale, prin alegere.
Facultatea de a raþiona are o parte teoreticã [i alta practicã. Partea teoreticã
înþelege existenþele aºa cum sunt. Partea practicã delibereazã ºi hotãrãºte
mãsura dreaptã a lucrurilor care se sãvârºesc. Partea teoreticã se numeºte
raþiune purã, iar cea practicã, raþiune practicã. ªi iarãºi, partea teoreticã se
numeºte înþelepciune, iar cea practicã prudenþã. Tot cel care delibereazã,
delibereazã pentru cã are în stãpânirea sa alegerea celor care trebuiesc
fãcute, cu scopul de a alege ceea ce s-a judecat ca preferabil de deliberare
ºi, alegându-l, sã-l facã. Iar dacã este aºa, urmeazã cã liberul arbitru
subzistã cu necesitate raþiunii. Astfel, sau nu va fi omul raþional sau, dacã
este raþional, va fi st\pânul faptelor [i înzestrat cu liberul arbitru. Pentru
acest motiv cele iraþionale nu au liberul arbitru, cãci ele sunt conduse de
naturã mai mult decât o conduc. Pentru acest motiv nici nu se opun dorin þei
naturale, ci, îndatã ce doresc ceva, se miºcã spre faptã. Omul însã, fiind
raþional, conduce mai mult firea decât este condus de ea. Pentru aceea când
doreºte, dacã ar voi, are putere sã-ºi înfrâneze dorinþa sau sã-i urmeze. Din
pricina acestor consideraþii, cele iraþionale nu sunt nici lãudate, nici
blamate; omul, însã, este [i lãudat [i blamat.
Trebuie sã se ºtie cã îngerii, fiind fiinþe raþionale, sunt înzestraþi cu
liberul arbitru. ªi pentru cã sunt creaþi sunt ºi schimbãtori. Acest lucru l-a
arãtat diavolul. El a fost creat bun de creator, dar, în virtutea liberului
arbitru, el ºi cu puterile care au apostaziat împreunã cu el, adicã demonii, a
ajuns descoperitorul rãutãþii, în timp ce celelalte cete ale îngerilor au
persistat în bine.
CAPITOLUL XXVIII
Despre cele ce ne sunt în puterea noastrã
Dintre cele ce nu sunt în puterea noastrã unele au principiile sau
cauzele în cele ce sunt în puterea noastrã, adicã rãsplata faptelor noastre în
Sfântul Ioan Damaschin
76
veacul de acum [i în cel ce va sã fie, iar toate celelalte depind de sfatul
dumnezeiesc. Facerea tuturor lucrurilor îºi are originea în Dumnezeu;
distrugerea, însã, a fost introdusã din pricina rãutãþii noastre spre pedeapsã
ºi folos. „Dumnezeu nu a fãcut moartea ºi nici nu se bucurã de pierderea
celor vii”235. Moartea a fost introdusã mai degrabã prin om, adicã prin
cãlcarea lui Adam236; la fel [i cu celelalte pedepse. Toate celelalte, însã,
trebuie atribuite lui Dumnezeu. Facerea noastrã o datorãm puterii Lui
creatoare; menþinerea noastrã, puterii Lui de conservare; conducerea ºi
mântuirea, puterii Lui proneitoare; desfãtarea veºnicã de cele bune,
bunãtãþii Lui faþã de aceia care pãzesc starea naturalã în care am fost creaþi.
Dar pentru cã unii tãgãduiesc pronia, sã spunem puþine cuvinte despre
pronie.
CAPITOLUL XXIX
Despre pronie
Pronia este grija pe care o are Dumnezeu de existenþe. ªi iarãºi:
Pronia este voinþa lui Dumnezeu, în virtutea cãreia toate existenþele
primesc conducerea potrivitã. Dar dacã pronia este voinþa lui Dumnezeu,
este necesar ca, potrivit dreptei raþiuni, toate câte se fac prin pronie sã fie
fãcute în chipul cel mai bun ºi cel mai vrednic de Dumnezeu, în aºa fel
`ncât nu poate sã se facã ceva mai bun. Este necesar ca acelaºi sã fie [i
creator al existenþelor ºi proniator. Cãci nu este nici potrivit, nici logic, ca
altul sã fie creatorul existenþelor ºi altul proniatorul. Dacã ar fi aºa ar urma
negreºit ca amândoi sã fie imperfecþi: unul în a crea, altul în a purta de
grijã. Prin urmare Dumnezeu este [i creator [i proniator. Iar puterea Lui
creatoare, conservatoare [i proniatoare este voinþa Lui cea bunã: „Toate
câte a voit, Domnul a voit în cer [i pe p\mânt”237. Voinþei Lui nu i s-a
împotrivit nimeni238. A voit sã facã pe toate [i s-au fãcut; vrea ca lumea sã
se menþinã [i se menþine [i se fac toate câte vrea.
Iar cã Dumnezeu poartã de grijã [i cã poartã bine de grijã, oricine o
va putea vedea în chipul cel mai drept din urmãtoarea argumentare. Singur
Dumnezeu este prin fire bun [i înþelept. Aºadar pentru cã este bun, poartã
de grijã, cãci cel care nu poartã de grijã nu este bun. Cãci [i oamenii ºi cele
neraþionale în chip firesc poartã de grijã de odraslele lor; iar cel care nu
poartã de grijã este hulit. Apoi, pentru cã Dumnezeu este înþelept, poartã de
grijã de existenþe în chipul cel mai bun.
235 ~n]elepciunea lui Solomon I, 13.
236 Romani V, 12.
237 Psalmi CXXXIV, 9-10.
238 Romani IX, 19.
Dogmatica
77
Observând acestea, trebuie sã admirãm toate operele proniei, pe toate
sã le lãudãm, pe toate sã le primim fãrã de cercetare, chiar dacã multora li
se par nedrepte. Aceasta pentru motivul cã pronia lui Dumnezeu este
incognoscibilã [i incomprehensibilã, iar gândurile [i faptele noastre ºi cele
viitoare sunt cunoscute numai Lui. Când spun „toate” în þeleg pe cele care
nu sunt în puterea noastrã; cãci cele care sunt în puterea noastrã nu sunt de
domeniul proniei, ci al liberului nostru arbitru.
Unele din acelea care sunt de domeniul proniei sunt prin bun ãvoinþã, altele
prin îngãduinþã. Prin bunãvoinþã, acelea care fãrã discuþie sunt bune; iar
prin îngãduinþã, în diferite moduri239, cãci de multe ori îngãduie ca [i
dreptul sã cadã în nenorociri spre a arãta altora virtutea ascunsã în el, dupã
cum este cazul lui Iov240. Altã datã îngãduie ca sã se facã ceva absurd, ca
prin fapta absurdã în aparenþã sã se sãvâr[eascã ceva mare [i minunat, dupã
cum este mântuirea oamenilor prin cruce241, ~n alt chip, Dumnezeu îngãduie
ca cel cuvios sã sufere cele rele, ca sã nu cadã din conºtiinþa lui cea dreaptã,
sau ca sã nu alunece în mândrie din pricina puterii [i harului dat lui, cum a
fost cazul cu Pavel242. Este pãrãsit cineva pentru o bucatã de vreme pentru
îndreptarea altuia, ca sã capete învãþãturã ceilalþi care privesc la starea lui,
dupã cum a fost cu Lazãr ºi cu bogatul243. Cãci în chip natural ne cãim când
vedem pe unii cã suferã. Este pãrãsit cineva pentru slava altuia sau pentru
pãcatele lui proprii sau ale pãrinþilor, dupã cum a fost orbul din naºtere244
spre slava Fiului omului. Iarãºi se îngãduie ca cineva sã sufere spre râvna
altuia pentru ca, prin faptul cã slava celui ce suferã se mãreºte, sã se facã
activã suferinþa în alþii, în nãdejdea slavei viitoare245 [i în dorinþa bunurilor
ce au sã fie246, dupã cum este cazul cu mucenicii. Uneori se îngãduie sã
cadã cineva [i în o faptã ruºinoasã spre îndreptarea unei alte patimi mai
rele. Spre exemplu: dacã cineva se laudã cu virtuþile sau cu faptele lui,
Dumnezeu îngãduie ca acesta sã cadã în desfânare, pentru ca prin cãderea
sa, venind la conºtiinþa propriei lui slãbiciuni, sã se smereascã [i,
apropiindu-se, sã-ºi mãrturiseascã Domnului pãcatele.
Trebuie sã se ºtie cã alegerea celor care trebuiesc fãcute este în
puterea noastrã. Ducerea pân\ la capãt a faptelor bune se îndeplineºte cu
ajutorul lui Dumnezeu, care, potrivit pre[tiinþei Sale, conlucreazã cu cei
care aleg binele cu dreaptã cunoºtinþã. Ducerea pân\ la capãt a faptelor rele,
însã, se îndeplineºte prin pãrãsirea lui Dumnezeu, care iarãºi, potrivit
239 Am completat lacuna din ediþia Migne PG, prin opera lui Nemesie, Despre natura omului, pe care Sf.
Ioan Damaschin o foloseºte, cf. Migne PG, XL, col. 182 A.
240 Iov I, 12-22.
241 I Corinteni I, 18.
242 II Corinteni XII, 7.
243 Luca XVI, 19-31.
244 Ioan IX, 3.
245 I Petru V, 1.
246 Evrei X, 1.
Sfântul Ioan Damaschin
78
pre[tiinþei lui, îi pãrãseºte în chip drept247.
Sunt douã feluri de pãrãsiri: este o pãrãsire mântuitoare ºi instructivã
[i altã pãrãsire complet deznãdãjduitoare. Cea mântuitoare ºi instructivã se
face pentru îndreptarea, mântuirea ºi slava celui care suferã, sau pentru
râvna ºi pilda altora, sau pentru slava lui Dumnezeu. Pãrãsirea completã,
însã, este atunci când omul, cu toate cã Dumnezeu a fãcut totul pentru
mântuire, r\mâne insensibil, nevindecat, dar mai degrabã nevindecabil, din
pricina propriei lui hot\râri. Atunci se dã pierderii celei desãvârºite, ca
Iuda248. Sã se milostiveascã Dumnezeu de noi ºi sã ne fereascã de asemenea
pãrãsire!
Trebuie sã se ºtie cã felurile proniei lui Dumnezeu sunt multe [i nu
putem sã le interpretãm cu cuvântul ºi nici sã le înþelegem cu mintea.
Trebuie sã se ºtie cã toate `ntâmpl\rile triste duc la mântuire pe cei
care le primesc cu mulþumire ºi ele sunt negreºit pricinuitoare de folos.
Trebuie sã se ºtie cã Dumnezeu voieºte antecedent ca toþi sã se
mîntuiasc\249 [i s\ dobândeascã împãrãþia Lui. Cãci nu ne-a plãsmuit ca sã
ne pedepseascã, ci ca sã participãm la bunãtatea Lui, pentru cã el este bun.
Dar vrea sã fie pedepsiþi cei care pãcãtuiesc, pentru cã El este drept.
Aºadar, prima voinþã se numeºte antecedentã [i bunãvoinþã, cãci el
este cauza ei; cea de a doua se numeºte voinþã consecventã [i pãrãsire, cãci
îºi are cauza în noi. ªi aceasta din urmã este dublã: una mântuitoare [i
instructivã spre mântuire, alta deznãdãjduitoare spre pedeapsã desãvârºitã,
dupã cum am spus. Aceasta cu privire la acelea care nu sunt în puterea
noastrã.
Dintre cele care sunt în puterea noastrã, pe cele bune le voieºte
antecedent ºi le binevoieºte; pe cele rele, însã, ºi care în realitate sunt rele
nu le vrea nici antecedent, nici consecvent, ci le lasã pe seama liberului
arbitru. Cãci nu este nici raþional, nici virtute ceea ce se face cu forþa.
Dumnezeu poartã de grija întregii creaþii ºi face bine prin întreaga creaþie [i
ne instruieºte de multe ori chiar prin demoni, cum a fost cazul lui Iov 250 ºi
cu porcii251.
CAPITOLUL XXX
Despre pre[tiinþã ºi predestinare
Trebuie sã se ºtie cã Dumnezeu ºtie totul dinainte, dar nu le
247 Tradus prin corectarea textului ediþiei din Migne PG, dupã ediþia din Verona, 1531, f. 57v.
248 Matei XXVI, 24-25.
249 I Timotei XI, 4.
250 Iov I, 12.
251 Matei VIII, 30-32; Marcu V, 12-13; Luca VIII, 32-33.
Dogmatica
79
predestineazã pe toate. Cunoaºte mai dinainte pe cele ce sunt în puterea
noastrã, dar nu le predestineazã. El nu voieºte sã se facã rãul ºi nici nu
forþeazã virtutea. Prin urmare predestinarea este opera poruncii preºtiutoare
a lui Dumnezeu. Predestineazã pe cele ce nu sunt în puterea noastrã,
potrivit preºtiinþei Lui. Cãci de pe acum chiar, prin pre[tiinþã Lui, a judecat
mai dinainte totul, potrivit bunãtãþii ºi dreptãþii Lui.
Trebuie sã se ºtie cã virtutea a fost datã în naturã de Dumnezeu [i El este
principiul ºi cauza a tot binele [i este cu neputinþã ca noi sã voim sau sã
facem binele fãrã conlucrarea [i ajutorul Lui. ~n puterea noastrã este sau a
r\mâne în virtute ºi a urma lui Dumnezeu, care ne cheamã spre aceasta, sau
a ne îndepãrta de virtute, adicã de a fi în viciu ºi de a urma diavolului, care
ne cheamã spre aceasta, fãrã sã ne sileascã. Cãci viciul nu este nimic
altceva decât îndepãrtarea virtuþii, dupã cum ºi întunericul este îndepãrtarea
luminii. Dacã r\mânem în starea naturalã suntem în virtute; dacã ne abatem
de la starea naturalã, adicã de la virtute, ºi venim la cea contra naturii,
ajungem în viciu.
Pocãinþa este întoarcerea, prin ascezã [i osteneli, de la starea cea
contra naturii la starea naturalã ºi de la diavol la Dumnezeu.
Creatorul a fãcut pe om ca bãrbat, dându-i harul lui dumnezeiesc ºi
prin aceasta l-a pus în comuniune cu El. Din aceastã cauzã omul ca st\pân a
dat în chip profetic nume vieþuitoarelor, cãci ele i-au fost date ca roabe252.
Apoi, pentru cã este raþional, gânditor [i liber, potrivit chipului lui
Dumnezeu, pe bunã dreptate i s-a încredinþat de creatorul ºi st\pânul
obºtesc al tuturora conducerea celor p\mântesti.
Dar Dumnezeu, prin pre[tiin]a sa, pentru cã ºtia cã omul va cãlca
porunca [i va fi supus stricãciunii, a fãcut din el femeia, ajutor lui,
asemenea lui253. Femeia este ajutor pentru a menþine, dupã cãlcarea
poruncii, prin naºterea de copii, neamul omenesc. Cãci creaþia primarã se
numeºte facere (genesis) ºi nu naºtere (genhsis). Creaþia este facerea
primarã sãvâr[itã de Dumnezeu; naºterea, însã, este succesiunea unuia din
altul, ca o consecinþã a condamnãrii la moarte, din cauza cãlcãrii poruncii.
Dumnezeu l-a pus pe Adam în paradis, care era atât spiritual cât [i
sensibil. ~n cel sensibil sãlãsluia cu trupul pe p\mânt, dar cu sufletul trãia
împreunã cu îngerii, cultivând gânduri dumnezeieºti [i hrãnindu-se cu ele.
Era gol din pricina simplitãþii sale [i a vieþii lui naturale; se urca numai
cãtre creator cu ajutorul fãpturilor, bucurându-se ºi veselindu-se de
contemplarea Lui.
Pentru cã Dumnezeu a împodobit pe om în chip natural cu voinþã liberã, i-a
dat poruncã sã nu mãnânce din pomul cunoºtinþei254. Dar despre pom am
252 Facerea II, 19-20.
253 Facerea II, 18, 21-23.
254 Facerea II, 17.
Sfântul Ioan Damaschin
80
vorbit dupã puterea noastrã destul în capitolul despre paradis 255. Dumnezeu
i-a dat aceastã poruncã fãgãduindu-i cã dacã va pãzi vrednicia sufletului,
dând victorie raþiunii, cunoscând pe creator [i pãzind porunca Lui, va
participa fericirii veºnice, va trãi în veci, ajungând mai presus de moarte.
Dar dacã va supune sufletul corpului, dacã va prefera plãcerile corpului,
neþinând seamã de vrednicia lui, asemãnându-se animalelor
neînþelegãtoare256, scuturând jugul creatorului [i neglijând porunca Lui
dumnezeiascã, va fi responsabil de moarte ºi va fi supus stricãciunii [i
ostenelii, ducând o viaþã nenorocitã. Cãci nu era folositor ca omul sã
dobândeascã nemurirea fãrã sã fie încã ispitit ºi încercat, ca sã nu cadã în
mândria [i condamnarea diavolului257. Diavolul din pricina nemuririi sale,
dupã cãderea lui de bunãvoie, s-a fixat în rãu în chip neschimbat [i fãrã
posibilitate de pocãinþã. Dupã cum iarãºi ºi îngerii, dupã alegerea de
bunãvoie a virtuþii, s-au stabilit, prin har, în chip neschimbat în bine.
Prin urmare, trebuia ca omul sã fie încercat mai `ntâi, cãci un bãrbat
neispitit ºi neîncercat nu este vrednic de nimic. ªi în încercare sã se
des\vâr[easc\ prin pãzirea poruncii, ca astfel sã primeascã nemurirea drept
rãsplatã a virtuþii. Cãci omul, fiind la mijloc între Dumnezeu [i materie,
prin pãzirea poruncii, dupã ce se libera de legãtura fireascã cu existenþele,
avea sã se fixeze în chip nestrãmutat în bine, unindu-se cu Dumnezeu
potrivit unei stãri sufleteºti speciale. Prin cãlcarea poruncii, însã,
îndreptându-se mai mult spre materie [i smulgându-[i spiritul sãu de la
cauza lui, adicã de la Dumnezeu, ºi-a impropriat coruptibilitatea, a ajuns
pasibil în loc de impasibil, muritor în loc de nemuritor, are nevoie de
legãturi trupeºti ºi de naºtere seminalã, s-a lipit, prin dragostea de viaþã, de
plãceri, ca ºi când ele ar fi elementele constitutive vieþii, ºi urãºte fãrã nici o
teamã pe cei care se sârguiesc sã-l lipseascã de ele, ºi a schimbat dragostea
de Dumnezeu în dragosle faþã de materie, iar mânia contra adevãratului
duºman al mântuirii a prefãcut-o în mânie faþã de ceilalþi oameni. Aºadar,
prin invidia diavolului, omul a fost biruit. Cãci diavolul invidios ºi urâtor
de bine nu suferea, el, care a cãzut din pricina mândriei, sã dobândim cele
de sus. Pentru aceea mincinosul momeºte pe nefericitul Adam cu nãdejdea
Dumnezeirii ºi dupã ce îl urcã la aceeaºi înãlþime a mândriei, îl pogoarã
spre aceeaºi prãpastie a cãderii.
255 Capitolul XI, cartea II.
256 Psalmi XLVIII, 13.
257 I Timotei III, 6.
Dogmatica
81
CARTEA A TREIA
CAPITOLUL I
Despre dumnezeiasca întrupare, despre purtarea de grijã de noi
ºi despre mântuirea noastrã
Cel îndurat, cel care a dat existenþa ºi cel care a dãruit o existenþã fericitã,
n-a trecut cu vederea pe omul care a fost amãgit prin acest atac al
diavolului, începãtorul rãutãþii, n-a trecut cu vederea pe omul care n-a pãzit
porunca creatorului, care a fost lipsit de har, care s-a dezbrãcat de curajul
pe care îl avea faþã de Dumnezeu, care s-a acoperit cu asprimea vieþii plinã
de dureri — cãci aceasta simbolizeazã frunzele de smochin258 — care s-a
îmbrãcat cu murirea, adicã cu mortabilitatea ºi grosolãnia corpului — cãci
aceasta simbolizeazã îmbrãcarea cu piei259 — care a fost izgonit din
paradis260, potrivit dreptei judecãþi a lui Dumnezeu, care a fost condamnat
la moarte ºi supus stricãciunii. Nu. Dumnezeu nu l-a trecut cu vederea, ci
mai `ntâi l-a povãþuit `n multe chipuri, chemându-l sã se pocãiascã prin
suspin ºi cutremur, prin potopul cu apã, prin distrugerea întregului neam
omenesc aproape261, prin amestecul [i împãrþirea limbilor262, prin
supravegherea îngerilor263, prin incendierea oraºelor264, prin apariþiile tipice
dumnezeieºti, prin rãzboaie, prin biruinþe, prin înfrângeri, prin semne [i
minuni, prin diferite puteri, prin lege, prin profe þi. Prin toate acestea se
cãuta sã se distrugã pãcatul, care se râspândise în multe feluri, care
subjugase pe om [i care îngrãmãdise în viaþã tot felul de rãutate [i sã
readucã pe om la o existenþã fericitã. Dar pentru cã prin pãcat a intrat
moartea în lume265, ca o fiarã sãlbaticã [i neîmblînzitã, distrugând viaþa
omeneascã, trebuia ca cel care avea sã aducã mântuirea sã fie fãrã de pãcat,
sã nu fie supus prin pãcat morþii, ci încã prin el sã fie întãritã [i înnoitã
firea, sã fie povãþuitã prin fapte, sã fie învãþatã calea virtuþii, care
depãrteazã de la stricãciune [i conduce spre viaþa veºnicã. ~n sfârºit,
Dumnezeu aratã noianul cel mare al dragostei de oameni pe care o are
pentru om. Cãci însuºi creatorul [i Domnul primeºte sã lupte pentru
258 Facerea III, 7.
259 Facerea III, 21.
260 Facerea III, 23-24.
261 Facerea VI, 13.
262 Facerea XI, 7.
263 Facerea XVIII, 1-33; XIX, 1-22.
264 Facerea XIX, 24-25.
265 Romani V, 12.
Sfântul Ioan Damaschin
82
creatura Lui [i se face învãþãtor cu fapta. ªi pentru cã duºmanul amãgeºte
pe om cu nãdejdea Dumnezeirii266, acum este amãgit, cãci Domnul s-a
îmbrãcat cu haina trupului ºi aratã în acelaºi timp bunãtatea, înþelepciunea,
dreptatea [i puterea lui Dumnezeu. Bunãtatea, pentru cã n-a trecut cu
vederea slãbiciunea fãpturii Lui, ci s-a îndurat de cel cãzut ºi i-a întins
mâna. Dreptatea, pentru cã omul fiind biruit, nu îngãduie ca altcineva decât
omul sã învingã pe tiran ºi nici nu rãpeºte cu forþa pe om de la moarte, ci pe
acela pe care altã datã moartea îl subjugase prin pãcat, pe acesta cel bun ºi
cel drept l-a fãcut iarãºi biruitor ºi a mântuit pe cel asemenea prin unul
asemenea, lucru ce pãrea cu neputinþã. ~nþelepciunea, pentru cã a gãsit
dezlegarea cea mai potrivitã a acestui lucru imposibil. Cãci prin bunãvoinþa
lui Dumnezeu [i a Tatãlui, Fiul Unul-Nãscut [i Cuvântul lui Dumnezeu, cel
care este în sânul lui Dumnezeu ºi al Tatãlui267, cel deofiinþã cu Tatãl [i cu
Sfântul Duh, cel mai înainte de veci, cel fãrã de început, cel care era dintru
început [i era cu Dumnezeu [i cu Tatãl [i era Dumnezeu268 [i existã în
chipul lui Dumnezeu269, se pogoarã aplecând cerurile, adicã smerind fãrã sã
smereascã înãlþimea Lui cea nesmeritã, se pogoarã spre robii Lui printr-o
pogorâre inexprimabilã [i incomprehensibilã. Cãci aceasta înseamnã
pogorârea. ªi fiind Dumnezeu desãvârºit, se face om des\vâr[it [i
s\vâr[e[te cea mai mare noutate din toate noutãþile, singurul nou sub
soare270, prin care se aratã puterea infinitã a lui Dumnezeu. Cãci ce poate fi
mai mare decât ca Dumnezeu sã se facã om? ªi Cuvântul s-a fãcut fãrã
schimbare trup271 din Duhul cel Sfânt ºi din Maria Sfânta Pururea Fecioarã
Nãscãtoarea de Dumnezeu. ªi singurul iubitor de oameni se face mijlocitor
între om [i Dumnezeu272, fiind zãmislit în preacuratul pântece al Fecioarei,
nu din voinþã sau din poftã sau din legãturã bãrbãteasc\273 sau din naºtere
voluptuoasã, ci de la Duhul Sfânt ºi în chipul celei dintâi faceri a lui Adam.
ªi se face supus Tatãlui, prin luarea firii noastre, vindecând neascultarea
noastrã ºi fãcându-ni-se pildã de ascultare, în afarã de care nu este cu
putinþã sã dobândim mântuire.
CAPITOLUL II
Despre modul zãmislirii Cuvântului
ºi a întrupãrii lui dumnezeieºti
266 Facerea III, 5.
267 Ioan I, 18.
268 Ioan I, 1-2.
269 Filipeni II, 6.
270 Eclesiastul I, 9-10.
271 Ioan I, 14.
272 I Timotei II, 5.
273 Ioan I, 13.
Dogmatica
83
~ngerul Domnului a fost trimis la Sfânta Fecioarã, care se trage din
seminþia lui David274: „Cãci este evident cã Domnul nostru a rãsãrit din
Iuda, din care seminþie nimeni nu s-a apropiat de altar”275, dupã cum a spus
dumnezeiescul apostol. Despre aceasta vom vorbi mai precis mai pe urmã.
Acesteia binevestindu-i îngerul i-a zis: „Bucurã-te cea plinã de dar,
Domnul este cu tine”276. Ea s-a înspãimântat din pricina cuvântului, iar
îngerul a zis cãtre ea: Nu te teme, Marie, cãci ai gãsit har la Domnul [i vei
naºte Fiu [i îi vei pune numele Iisus”277. „Cãci el va mîntui pe poporul lui
de pãcatele sale”278. Pentru aceea cuvântul Iisus se tãlmãceºte mântuitor. Iar
ea nedumerindu-se a zis: Cum va fi mie aceasta, pentru cã eu nu cunosc
bãrbat?”279. Iarãºi zice îngerul cãtre ea: „Duhul cel Sfânt se va pogorî peste
tine [i puterea celui prea înalt te va umbri. Pentru aceea [i Sfântul n ãscut
din tine se va numi Fiul lui Dumnezeu”280. Iar ea a zis cãtre el: „Iatã roaba
Domnului, fie mie dupã cuvântul t\u”281.
Deci dupã asentimentul sfintei Fecioare, Duhul cel Sfânt s-a pogorât
peste ea potrivit cuvântului Domnului, pe care l -a spus îngerul, curãþind-o
[i dându-i în acelaºi timp [i puterea de a primi Dumnezeirea Cuvântului [i
puterea de a naºte. Atunci a umbrit-o înþelepciunea enipostaticã [i puterea
prea înaltului Dumnezeu, adicã Fiul lui Dumnezeu, cel deofiintã cu Tatãl,
ca o sãmânþã dumnezeiascã ºi [i-a alcãtuit Lui din sângiurile ei sfinte ºi
prea curate, trup însufleþit cu suflet raþional ºi cugetãtor, pârga fr\mântãturii
noastre. Nu [i-a alcãtuit corpul pe cale seminalã, ci pe cale creaþionistã,
prin Duhul Sfânt. Nu [i-a alcãtuit forma trupului treptat prin adãugiri, ci a
fost des\vâr[it dintr-o datã. ~nsuºi Cuvântul lui Dumnezeu s-a fãcut
ipostasã trupului. Cãci Cuvântul dumnezeiesc nu s-a unit cu un trup care
exista aparte mai dinainte, ci locuind în pântecele Sfintei Fecioare, [i -a
construit, fãrã ca sã fie circumscris în ipostasa lui, din sângiurile curate ale
pururea Fecioarei, trup însufleþit cu suflet raþional [i cugetãtor, luând pârga
fr\mântãturii omeneºti, [i însuºi Cuvântul s-a fãcut ipostasã trupului. ~n
chipul acesta este simultan [i trup: trup al Cuvântului lui Dumnezeu ºi trup
însufleþit, raþional [i cugetãtor. Pentru aceea nu vorbim de om îndumnezeit,
ci de Dumnezeu întrupat. Cãci fiind prin fire Dumnezeu des\vâr[it, acelaºi
s-a fãcut prin fire om des\vâr[it. Nu [i-a schimbat firea, nici nu avem o
iluzie de întrupare, ci s-a unit dupã ipostasã în chip neamestecat,
274 Matei I, 16; Luca I, 27.
275 Evrei VIII, 14, 13.
276 Luca I, 28.
277 Luca I, 30-31.
278 Matei I, 21.
279 Luca I, 34.
280 Luca I, 35.
281 Luca I, 38.
Sfântul Ioan Damaschin
84
neschimbat [i neîmpãrþit cu trup însufleþit, raþional [i cugetãtor, care are în
el însuºi existenþa, pe care l-a luat din Sfânta Fecioarã, fãrã ca sã se
schimbe firea Dumnezeirii Lui în fiinþa trupului [i fãrã ca sã se schimbe
fiinþa trupului în firea Dumnezeirii Lui [i fãrã ca sã rezulte o singurã fire
compusã din firea Lui dumnezeiascã ºi din firea omeneascã pe care a
luat-o.
CAPITOLUL III
Despre cele douã firi contra monofiziþilor
Firile s-au unit unele cu altele fãrã sã se schimbe [i fãrã sã se prefacã.
Firea dumnezeiascã nu s-a îndepãrtat de simplitatea ei proprie, iar firea
omeneascã nici nu s-a schimbat în firea Dumnezeirii, nici n-a devenit
inexistentã ºi nici din cele douã firi nu s-a fãcut o singurã fire compusã.
Firea compusã nu poate sã fie deofiinþã cu nici una din cele douã firi din
care a fost compusã, deoarece din naturi deosebite rezultã ceva deosebit.
Spre exemplu: corpul este compus din cele patru elemente, dar nu se spune
cã este deofiinþã cu focul, nici nu se numeºte foc, nici aer, nici apã, nici
p\mânt [i nici nu este deofiinþã cu vreunul din acestea. Dar dacã, dupã cum
spun ereticii, Hristos ar fi fost dupã unire dintr-o singurã fire compusã,
atunci s-a schimbat dintr-o fire simplã într-o fire compusã [i în realitate ei
nu mai este deofiinþã nici cu firea simplã a Tatãlui nici cu aceea a mamei. O
astfel de fire nu este compusã din Dumnezeire [i omenire, nici nu este în
Dumnezeire ºi omenire [i nu va putea fi numit nici Dumnezeu, nici om, ci
numai Hristos. Iar cuvântul Hristos nu va fi numele i postasei, ci, dupã cum
ei gândesc, al unei singure firi.
Dar noi învãþãm cã Hristos nu este dintr-o fire compusã, nici cã a
rezultat ceva deosebit din naturi deosebite, dupã cum rezultã omul din
suflet [i corp, sau dupã cum corpul rezultã din cele patru elemente [i din
cele deosebite, aceleaºi. Mãrturisim cã Hristos este din Dumnezeire [i
omenire, acelaºi este [i se numeºte Dumnezeu des\vâr[it, [i om
desãvârºit282, din douã ºi în douã firi. Cuvântul Hristos spunem cã este
numele ipostasei; acest cuvânt nu indicã numai o singurã naturã, pe cea
omeneascã sau pe cea dumnezeiascã, ci aratã cã este din douã naturi. Cãci
El însuºi s-a uns pe sine: a uns ca Dumnezeu corpul cu Dumnezeirea Lui,
iar ca om a fost uns; cãci El este [i Dumnezeu ºi om. Dumnezeirea e
ungerea umanitãþii. Cãci dacã Hristos ar fi dintr-o singura fire compusã, [i
dacã este deofiinþã cu Tatãl, atunci va fi [i Tatãl compus ºi deofiinþã cu
trupul, lucru absurd [i plin de toatã blasfemia.
282 Tradus prin corectarea textului ediþiei din Migne PG, dupã ediþia de la Verona, 1531, f. 63r.
Dogmatica
85
Cum va fi cu putinþã ca o fire sã primeascã deosebiri substanþiale
contrare? Cum este cu putinþã ca aceeaºi fire sã fie în acelaºi timp ziditã [i
neziditã, muritoare [i nemuritoare, circumscrisã [i necircumscrisã?
Dacã ei susþin cã Hristos are o singurã fire, ei vor spune cã ea este
simplã [i prin aceasta vor mãrturisi sau cã El este numai Dumnezeu ºi vor
introduce o iluzie de întrupare, [i nu întrupare, sau c ã este numai om, dupã
cum susþine Nestorie283. Unde mai este atunci adevãrul cã este desãvârºit în
Dumnezeire ºi des\vâr[it în omenire? ªi când vor putea ei susþine cã
Hristos are douã firi, dacã ei spun cã dupã unire El are o singurã fire
compusã? Este evident fiecãruia, însã, cã Hristos înainte de unire are o
singurã fire.
Ceea ce face ca ereticii sã rãtãceascã este faptul cã ei identificã
noþiunea de fire [i ipostasã. Când spunem cã oamenii au o singurã fire,
trebuie sã se ºtie cã nu spunem aceasta referindu-ne la definiþia sufletului ºi
a corpului, cãci este cu neputinþã sã spunem cã sufletul ºi corpul comparate
unul cu altul sunt de o fire. Dar pentru cã ipostasele oamenilor sunt foarte
multe, toþi primesc aceeaºi definiþie a firii, cãci toþi sunt compuºi din suflet
ºi corp, toþi participã firii sufletului ºi posedã fiinþa corpului ºi o specie
comunã. Spunem o singurã fire a ipostaselor celor multe ºi diferite. Cu
toate acestea fiecare ipostasã are douã firi, este compusã din douã firi, adicã
din suflet [i corp.
Cu privire la Domnul nostru Iisus Hristos nu se poate admite o
specie comunã. Cãci nici nu a fost, nici nu este, nici nu va fi cândva un alt
Hristos din Dumnezeire [i omenire, în Dumnezeire [i omenire, acelaºi [i
Dumnezeu des\vâr[it ºi om des\vâr[it. Prin urmare nu se poate vorbi cu
privire la Domnul nostru Iisus Hristos de o singurã fire compusã din
Dumnezeire [i omenire, dupã cum se poate vorbi cu privire la individ (om)
de o singurã fire compusã din trup [i suflet. Aici este un individ. Hristos,
însã, nu este un individ ºi nici nu existã specia Hristos, dupã cum existã
specia om. Pentru aceea spunem cã unirea s-a fãcut din douã firi
des\vâr[ite, din cea omeneascã [i cea dumnezeiascã; ele nu s-au amestecat,
nici nu s-au confundat, nici nu s-au combinat, dupã cum au zis urgisitul de
Dumnezeu Dioscur284, Eutihie285 [i Sever286 ºi ceata lor blestematã; [i nici
nu s-au unit printr-o unire personalã sau moralã sau printr-o unire de
283 Nestorie, patriarh al Constantinopolei de la 428 – 431, a ajuns reprezentantul ereziei care `i poartã
numele. Despre Neslorie sã se vadã D. Fecioru, op. cit., nota 5, p. 172.
284 Dioscur, patriarhul Alexandriei de la 444 – 451, a fost unul din cei mai înverºunaþi apãrãtori ai lui
Eutihie (+ dupã 451).
285 Eutihie, arhimandritul unei m\nãstiri de lâng\ Constantinopole, mort dupã 451, a fost scânteia care a
dezlãnþuit monofizitismul. Punctele doctrinale ale sale se reduceau la urmãtoarele douã: a) Hristos nu este
deofiinþã cu noi; b) dup\ unire n-a avut decât o singurã fire.
286 Sever, episcopul monofizit al Antiohiei, mort dupa 530, a fost cel mai subtil ºi cel mai bun teolog
monofizit, înverºunarea cu care combate hot\rârile sinodului de la Calcedon (451) ºi le justificã prin
aceea cã doctrina sa este identicã cu doctrina Sfântului Chiril al Alexandriei (+ 444).
Sfântul Ioan Damaschin
86
demnitate sau de voinþã sau de cinste sau de nume sau de bun ãvoinþã, dupã
cum au spus urâtorul de Dumnezeu Nestorie, Diodor287, Teodor al
Mopsuestiei288 [i adunarea lor cea diavoleascã; ci prin unire, adicã dupã
ipostasã, fãrã schimbare, fãrã confundare, fãrã prefacere, fãrã împãrþire ºi
fãrã depãrtare. Mãrturisim o singurã ipostasã în douã firi des\vâr[ite a
Fiului lui Dumnezeu întrupat. Afirmãm cã Dumnezeirea ºi omenirea au
aceeaºi ipostasã ºi mãrturisim cã dupã unire se pãstreazã în el cele douã firi.
Nu aºezãm pe fiecare din firi deosebit [i separat, ci unite una cu alta într -o
singurã ipostasã compusã. Spunem cã unirea este substanþialã, adicã realã [i
nu imaginarã. Iar când spunem substanþialã nu înþelegem cã cele douã firi
au dat naºtere unei firi compuse, ci cã sunt unite una cu alta în chip real
într-o singurã ipostasã compusã a Fiului lui Dumnezeu [i stabilim cã se
pãstreazã deosebirea lor substanþialã. Ceea ce este creat a rãmas creat, iar
ceea ce este necreat a rãmas necreat; ceea ce este muritor a rãmas muritor,
iar ceea ce este nemuritor a rãmas nemuritor; ceea ce este circumscris a
rãmas circumscris, iar ceea ce este necircumscris a rãmas necircumscris;
ceea ce este vãzut a rãmas vãzut, iar ceea ce este nevãzut a rãmas nevãzut.
Unul strãluceºte prin minuni, iar celãlalt s-a supus ocãrilor.
Cuvântul îºi împropriazã cele omeneºti — cãci ale Lui sunt toate cele
ale sfântului Lui trup — împãrtãºeºte corpului cele ale Lui proprii, potrivit
modului comunicãrii însuºirilor, din cauza întrepãtrunderii reciproce a
pãrþilor ºi a unirii dupã ipostasã ºi pentru cã a fost unul ºi acelaºi cel care a
lucrat atât pe cele dumnezeieºti cât ºi pe cele omeneºti în fiecare din cele
douã forme cu tovãrãºia celeilalte. Pentru aceea se zice cã s-a rãstignit
Domnul slavei289, deºi firea Lui dumnezeiascã nu a pãtimit. Tot astfel se
mãrturiseºte cã Fiul omului era în cer înainte de patimã, dupã cum însuºi
Domnul a spus290. Unul ºi acelaºi a fost Domnul slavei, care a fost prin fire
ºi cu adevãrat Fiul omului, adicã om. Cunoaºtem cã atât minunile cât [i
patimile sunt ale Lui, deºi acelaºi cu altã naturã fãcea minunile [i cu alta
suferea patimile. Aceasta pentru motivul cã ºtim cã dupã cum se pãstreazã
unitatea ipostasei Lui, tot astfel se pãstreazã ºi deosebirea substanþialã a
firilor. ªi cum s-ar pãstra deosebirea, dacã nu s-ar pãstra cele care se
deosebesc unele de altele? Iar deosebirea este ceea ce face ca lucrurile sã se
deosebeascã între ele. Aºadar în ce priveºte modul prin care se deosebesc
firile lui Hristos una de alta, adicã cu privire la fiinþã, spunem cã El se
uneºte cu extremitãþile: în virtutea Dumnezeirii Sale se uneºte cu Tatãl ºi cu
287 Diodor, episcopul Tarsului, mort înainte de 378, a fost `ntemeietorul ºcolii exegetice din Antiohia. Din
pricina doctrinei sale hristologice poate fi socotit, dupã cum spune Sf. Chirii al Alexandriei, drept izvorul
ereziei nestoriene.
288 Teodor, episcopul Mopsuestiei, a trãit în sec. IV. Despre Teodor sã se vadã: D Fecioru, op. cit., nota 3,
p. 184.
289 I Corinteni II, 8.
290 Ioan I, 13.
Dogmatica
87
Duhul; iar în virtutea omenirii Sale se uneºte cu Maica Sa ºi cu toþi
oamenii. Dar cu privire la modul prin care sunt unite firile Lui, spunem cã
se deosebeºte de Tatãl ºi de Duhul, de Maica Sa [i de ceilalþi oameni. Firile
se unesc în ipostasa Lui [i au o ipostasã compusã, în virtutea cãreia se
deosebeºte de Tatãl [i de Duhul, de Maica Sa [i de noi.
CAPITOLUL IV
Despre modul comunicãrii însuºirilor
Am spus în repetate rânduri cã altceva este fiinþa ºi altceva este
ipostasa, ºi cã fiinþa indicã specia comunã [i cuprinzãtoare a ipostaselor de
aceeaºi specie, spre exemplu: Dumnezeu, omul, iar ipostasa aratã individul
(persoana) adicã Tatãl, Fiul, Sf. Duh, Petru, Pavel. Aºadar, trebuie sã se ºtie
cã numele de Dumnezeire ºi omenire indicã fiinþele sau firile; iar numele de
Dumnezeu [i om se referã [i la fire, ca atunci când spunem cã Dumnezeu
este fiinþã incomprehensibilã [i cã Dumnezeu este unul; se ia, însã, ºi
despre ipostase, când cel particular primeºte numele celui general, ca atunci
când Scriptura zice: „Pentru aceea te-a uns pe Tine, Dumnezeul Tãu”291.
Cãci iatã a arãtat pe Tatãl [i pe Fiul. Sau atunci când spune: „Era un om în
þara Avsitidi”292, cãci a arãtat numai pe Iov.
Cu privire la Domnul nostru Iisus Hristos, pentru c ã ºtim cã are douã
firi [i o singurã ipostasã compusã din cele douã, când avem în vedere firile,
le numim Dumnezeire [i omenire; dar când avem în vedere ipostasa
compusã din firi, îl numim când dupã amândou\ firile: Hristos, Dumnezeu
[i om în acelaºi timp, Dumnezeu întrupat, când dupã una din pãrþi:
Dumnezeu numai, Fiu al lui Dumnezeu, om numai, Fiu al omului, când
numai dupã cele înalte [i când numai dupã cele smerite. Cãci unul este cel
care este deopotrivã [i acela ºi acesta; unul existând fãrã vreo pricinã
totdeauna din Tatãl, iar altul f\cându-se mai pe urmã pentru iubirea de
oameni.
Cînd vorbim despre Dumnezeirea Lui nu-i acordãm Dumnezeirii
însuºirile firii omeneºti, cãci nu spunem cã Dumnezeirea este pasibilã sau
creatã. De asemenea, nici nu atribuim trupului Lui, adicã omenirii lui,
însuºirile Dumnezeirii, cãci nu spunem cã trupul, adicã omenirea, este
necreatã. Când este, însã, vorba de ipostasã, fie cã o numim dupã cele douã
firi, fie cã o numim dupã una din pãrþi, îi atribuim însuºirile celor douã firi.
Cãci Hristos — ºi acest nume cuprinde amândou\ firile — se numeºte ºi
Dumnezeu [i om, [i creat ºi necreat, ºi pasibil [i impasibil. Când este însã
numit dupã una din pãrþi, Fiul lui Dumnezeu [i Dumnezeu, primeºte
291 Psalmi XLIV, 9.
292 Iov I, 1.
Sfântul Ioan Damaschin
88
însuºirile firii cu care s-a unit, adicã ale trupului, [i este numit Dumnezeu
pasibil, Domnul slavei rãstignit293, nu în atât ca Dumnezeu, ci în atât cã
acelaºi este [i om. ªi când este numit om ºi Fiu al omului primeºte
însuºirile [i mãririle firii dumnezeieºti: copil înainte de veci, om fãrã de
început, nu în atât ca om ºi copil, ci în atât ca Dumnezeu, care existã înainte
de veci ºi care s-a fãcut în vremurile din urmã copil. Acesta este modul
comunicãrii însuºirilor, anume cã fiecare fire dã celeilalte propriile ei
însuºiri în virtutea identitãþii ipostasei ºi întrepãtrunderii reciproce. Potrivit
acesteia putem spune despre Hristos: „Acesta este Dumnezeul nostru, care
s-a arãtat pe p\mânt ºi cu oamenii a petrecut”294, precum [i: omul acesta
este necreat, impasibil [i necircumscris.
CAPITOLUL V
Despre numãrul firilor
Dupã cum cu privire la Dumnezeire mãrturisim o singurã fire, [i dupã cum
spunem cã sunt în realitate trei ipostase ºi afirmãm cã toate însuºirile
naturale ºi substanþiale sunt simple, [i cã cunoaºtem deosebirea ipostaselor
numai în cele trei însuºiri, anume în necauzat [i pãrintesc, în cauzat [i
firesc, în cauzat [i purces, [i cunoaºtem cã ipostasele sunt nedespãrþite ºi
nedespreunate unele de altele, unite [i întrepãtrunse fãrã confundare — ele
sunt unite, dar nu se confundã, cãci sunt trei, chiar dacã sunt unite, cãci sunt
despãrþite, dar fãrã sã se despreuneze. ªi chiar dacã fiecare existã în sine,
adicã este o ipostasã des\vâr[itã [i are o însuºire proprie, adicã un mod
deosebit de existenþã, totuºi sunt unite prin fiinþã [i prin însuºirile naturale
ºi prin aceea cã nu se despart [i nici nu se depãrteazã de ipostasa
pãrinteascã; pentru aceea este ºi se numeºte un singur Dumnezeu — tot
astfel ºi cu privire la dumnezeiasca ºi inexprimabila întrupare, care
depãºeºte orice minte [i orice înþelegere a unicului Dumnezeu Cuvântul al
Sfintei Treimi, Domnul nostru Iisus Hristos, mãrturisim douã naturi, cea
dumnezeiascã ºi cea omeneascã, care s-au legat reciproc ºi s-au unit dupã
ipostasã, formând din cele douã firi o singurã ipostasã compusã. Spunem cã
se pãstreazã cele douã firi [i dupã unire în singura ipostasã compusã, adicã
în singurul Hristos [i cã atât ele cât ºi însuºirile lor naturale existã în
realitate: unite fãrã sã se confunde, despãrþite fãrã sã se despartã [i
numãrate. ªi dupã cum cele trei ipostase ale Sfintei Treimi sunt unite fãrã
confundare [i se despart fãrã sã se despartã [i se numãrã — iar numãrul nu
produce în ele împãrþire sau separare sau înstrãinare ºi tãiere, cãci
cunoaºtem un singur Dumnezeu: pe Tatãl, pe Fiul ºi pe Sfântul Duh — în
293 I Corinteni II, 8.
294 Baruh III, 36, 38.
Dogmatica
89
acelaºi chip ºi firile lui Hristos, chiar dacã sunt unite, sunt unite fãrã sã se
amestece. ªi chiar dacã se întrepãtrund reciproc, totuºi nu primesc
schimbare sau prefacerea uneia în alta. Fiecare fire îºi pãstreazã
neschimbatã însuºirea ei naturalã. Pentru aceea se [i numãrã, iar numãrul
nu introduce împãrþire. Cãci unul este Hristos, desãvârºit în Dumnezeire [i
omenire. Numãrul nu este cauza naturalã a împãrþirii sau a unirii, ci indicã
cantitatea celor numãrate, fie cã sunt unite, fie cã sunt despãrþite. Unite în
sensul în care spunem cã acest zid are 50 de pietre: despãrþite în sensul în
care spunem cã în cîmpia aceasta se gãsesc 50 de pietre. Sau un alt
exemplu: sunt unite în sensul în care în cãrbune sunt douã naturi, adicã foc
[i lemn; despãrþite în sensul cã alta este natura focului [i alta natura
lemnului. Altul este motivul care le uneºte ºi le desparte [i nu numãrul.
Aºadar, dupã cum este cu neputinþã sã spui cã cele trei ipostase ale
Dumnezeirii — chiar dacã sunt unite unele cu altele — fac o singurã
ipostasã, ca sã nu se amestece [i sã se nimiceascã deosebirea ipostaselor, tot
astfel este cu neputinþã sã spui cã cele douã firi ale lui Hristos, unite dupã
ipostasã, sunt o singurã fire, pentru ca sã nu nimicim, sã amestecãm [i sã
desfiinþãm deosebirea lor.
CAPITOLUL VI
~ntreaga fire dumnezeiascã în una din ipostasele
ei s-a unit cu întreaga fire omeneascã
ºi nu parte cu parte
Cele comune [i universale sunt atribuite [i celor particulare care sunt
sub ele. Comun este fiinþa, ca specie, iar particular ipostasa. Este particular
nu cã ar avea o parte a firii, cãci nu are o parte din ea, ci particular prin
numãr, spre exemplu: individul. Ipostasele se deosebesc prin numãr [i nu
prin fire. Fiinþa este afirmatã de ipostasã, pentru cã fiinþa este des\vâr[it\ în
fiecare din ipostasele de aceeaºi specie. Pentru aceea ipostasele nu se
deosebesc între ele în ceea ce priveºte fiinþa, ci în ceea ce priveºte
accidentele, care sunt însuºiri caracteristice, însuºirile caracteristice, însã,
aparþin ipostaselor [i nu firii. Ipostasa se define ºte: fiinþa împreunã cu
accidentele. Pentru aceea ipostasa posedã comunul împreunã cu
particularul [i existenþa în sine. Fiinþa, însã, nu existã în sine, ci este
consideratã în ipostase. Prin urmare, dacã pãtimeºte una din ipostase, atunci
întreaga fiinþã pãtimeºte, cãci a pãtimit ipostasa, [i se spune cã a pãtimit în
una din ipostasele ei. Dar nu este necesar ca sã sufere toate ipostasele de
aceeaºi specie cu ipostasã care suferã.
Astfel, mãrturisim cã firea Dumnezeirii este în chip desãvârºit
întreagã în fiecare din ipostasele ei, toatã în Tatãl, toatã în Fiul, toatã în
Sfântul Ioan Damaschin
90
Sfântul Duh. Pentru aceea Tatãl este Dumnezeu desãvâr[it, Fiul Dumnezeu
des\vâr[it, Sfântul Duh Dumnezeu des\vâr[it. Astfel [i în întruparea
unicului Dumnezeu Cuvântul al Sfintei Treimi spunem cã firea întreagã ºi
des\vâr[it\ a Dumnezeirii în una din ipostasele ei s-a unit cu toatã firea
omeneascã [i nu parte cu parte. Cãci spune dumnezeiescul apostol: „în el
locuieºte în chip trupesc toatã deplinãtatea Dumnezeirii”295, adicã în trupul
Lui. Iar ucenicul acestuia, purtãtorul de Dumnezeu Dionisie, cel prea bine
cunoscãtor al celor dumnezeieºti, spune cã Dumnezeirea a comunicat cu
noi în întregime în una din ipostasele ei296. Nu suntem siliþi sã spunem cã sau
unit dupã ipostasã toate ipostasele sfintei Dumnezeiri, adicã cele trei, cu
toate ipostasele omenirii. Cãci prin nimic altceva nu a fost pãrtaº Tatãl [i
Sfîntul Duh la întruparea Cuvântului lui Dumnezeu decât prin bun ãvoinþã [i
voinþã. Spunem, însã, c\ s-a unit întreaga fiinþã a Dumnezeirii cu întreaga
fire omeneascã. Dumnezeu Cuvântul n-a lãsat nimic din cele ce a sãdit în
firea noastrã când ne-a plãsmuit la început, ci le-a luat pe toate, corp, suflet
gânditor ºi raþional [i însuºirile acestora. Cãci vieþuitoarea lipsitã de una din
acestea nu este om. El în întregime m-a luat pe mine în întregime, El în
întregime s-a unit cu mine în întregime, ca sã-mi dãruiascã mie în întregime
mântuirea. Cãci ceea ce este neluat este nevindecat.
Aºadar, Cuvântul lui Dumnezeu s-a unit cu trupul prin intermediul
minþii, care stã la mijloc între curãþenia lui Dumnezeu ºi grosolãnia
trupului. Cãci mintea este puterea conducãtoare a sufletului ºi a trupului.
Mintea este partea cea mai curatã a sufletului, iar Dumnezeu este superior
mintii. ªi când cel superior îngãduie, mintea lui Hristos îºi aratã propia sa
conducere. Cu toate acestea este supusã, urmeazã celui superior ºi lucreazã
pe acelea pe care voinþa dumnezeiasca le vrea.
Mintea s-a fãcut lãcaº Dumnezeirii unite cu ea dupã ipostasã, dupã
cum ºi trupul; ea nu locuieºte împreunã cu Dumnezeirea, dupã cum
rãtãceºte pãrerea blestematã a ereticilor, zicând cã într-un vas de 50 de litri
nu încap 100 de litri, judecând pe cele imateriale în chip material. C ãci cum
se va putea spune cã Hristos este Dumnezeu des\vâr[it ºi om desãvârºit [i
deofiinþã cu Tatãl ºi cu noi, dacã în El s-a unit o parte a firii dumnezeieºti
cu o parte a firii omeneºti?
Spunem cã firea noastrã s-a sculat din morþi ºi s-a înãlþat ºi s-a aºezat de-a
dreapta Tatãlui, nu în sensul cã toate ipostasele oamenilor au înviat ºi s-au
aºezat de-a dreapta Tatãlui, ci în sensul cã firea noastrã întreagã este în
ipostasa lui Hristos. Cãci zice dumnezeiescul apostol: „Ne-a sculat
împreunã cu El, ne-a aºezat împreunã cu El, în Hristos”297.
Spunem [i aceasta cã unirea s-a fãcut din fiinþe comune. Cãci orice
295 Coloseni II, 9.
296 Despre numele dumnezeie[ti, Migne, PG, III, 592 A.
297 Efeseni II, 6.
Dogmatica
91
fiinþã este comunã ipostaselor cuprinse sub ea [i nu se poate gãsi o fire sau
fiinþã particularã [i deosebitã, pentru cã atunci ar fi necesar sã spunem cã
aceleaºi ipostase sunt [i de aceeaºi fiinþã [i de fiinþã deosebitã [i sã spunem
cã Sfânta Treime, potrivit Dumnezeirii ei, este [i de aceeaºi fiinþã [i de
fiinþã deosebitã. Prin urmare aceeaºi fire se gãseºte în fiecare din ipostasele
ei. Iar când spunem dupã fericiþii Atanasie298 [i Chiril299 cã firea Cuvântului
s-a întrupat300 spunem cã Dumnezeirea s-a unit cu trupul. Pentru aceea nu
putem sã spunem cã firea Cuvântului a pãtimit, cãci nu a pãtimit în El
Dumnezeirea. Spunem, însã, cã a pãtimit în Hristos firea omeneascã, fãrã
sã lãsãm sã se înþeleagã toate ipostasele omeneºti, ci mãrturisim cã Hristos
a suferit în firea omeneascã. Astfel când spunem „firea Cuvântului”
indicãm pe însuºi Cuvântul. Iar Cuvântul posedã ºi comunul fiinþei, dar [i
particularul ipostasei.
CAPITOLUL VII
Despre singura ipostas\ compusã a Cuvântului lui Dumnezeu
Spunem deci cã dumnezeiasca ipostasã a Cuvântului lui Dumnezeu a
preexistat fãrã de timp ºi veºnic, cã este simplã, necompusã, necreatã,
necorporalã, nevãzutã, impalpabilã, necircumscrisã ºi are pe toate câte le
are Tatãl, pentru cã este deofiinþã cu El; se deosebeºte de ipostasa
pãrinteascã prin modul naºterii ºi prin relaþie, este des\vâr[itã ºi nu se
desparte niciodatã de ipostasa Tatãlui, în vremurile din urmã, însã,
Cuvântul, fãrã sã se despartã de sânurile pãrinteºti, a locuit, cum numai El
ºtie, în pântecele Sfintei Fecioare, în chip necircumscris, f ãrã de sãmânþã ºi
într-un chip incomprehensibil [i [i-a luat în însãºi ipostasa Lui cea mai
înainte de veci corp din Sfânta Fecioarã.
Cuvântul lui Dumnezeu era în toate [i mai presus de toate, chiar când
era în pântecele Sfintei Nãscãtoare de Dumnezeu, în ea era prin energia
întrupãrii. Aºadar s-a întrupat, luând din ea pârga fr\mântãturii noastre,
298 Sf. Atanasie, episcopul Alexandriei, apãrãtorul dogmei deofiinþimei Fiului cu Tatãl, a trãit între 295 –
373. Despre Sf. Atanasie sã se vadã: T. M. Popescu, Sfântul Atanasie Patriarhul Alexandriei, Chiºinãu,
1927; Pr. Cicerone Iordãchescu, Sfântul Atanasie, în „Misionarul”; D. Fecioru, op. cit., nota 2, p. 33-34.
299 f. Chiril, episcopul Alexandriei, mort în 444, a avut acela ºi rol pentru hristologie pe care l-a avut Sf.
Atanasie pentru deofiinþimea persoanelor Sfintei Treimi. Despre Sf. Chiril sã se vadã: D. Fecioru, op. cit.,
nota 10, p. 132-133.
300 Aici este vorba de celebra formulã: „o singurã fire întrupatã a lui Dumnezeu Cuvântul”. Aceastã
formulã a apãrut într-o mãrturisire de credinþã (MG, XXVIII, col. 25-30), care a circulat sub numele
Sfântului Atanasie; de fapt, aceastã mãturisire nu aparþine lui Atanasie, ci lui Apolinarie al Laodiceii (+
între 385 – 392). Sf. Chiril al Alexandriei, socotind formula atanasianã, ºi-o însuºeºte în multe scrieri
justificând-o: Combaterea blasfemiilor lui Nestorie, MG, LXXVI, col. 60, 61 C; Cuvânt adresat prea
binecredicioaselor `mpãrãtese, MG, LXXVI, col 1212 A; Epistola XL, MG, LXXVII, col. 193 A; Epistola
XLIV, MG, LXXVI I, col. 224 D; Epistola XLVI, MG, LXXVII, col. 245 A. Acelaºi lucru îl face ºi Sf.
Ioan Damaschin în lurarea de faþã, Cartea III. cap. XI.
Sfântul Ioan Damaschin
92
trup însufleþit cu suflet raþional [i cugetãtor. Pentru aceea însãºi ipostasa
Cuvântului lui Dumnezeu s-a fãcut ipostasa trupului, iar ipostasa
Cuvântului, care era mai înainte simplã, a devenit compusã. Compusã din
douã firi des\vâr[ite, din Dumnezeire ºi omenire. Ea are atât însuºirea
caracteristicã ºi determinantã a fiimii dumnezeieºti a Cuvântului lui
Dumnezeu, potrivit cãreia se deosebeºte de Tatãl [i de Duhul, cât ºi
însuºirile caracteristice ºi determinante ale trupului, potrivit cãrora se
deosebeºte de mamã [i de ceilalþi oameni. Are apoi [i însuºirile firii
dumnezeieºi, potrivit cãrora este unit cu Tatãl ºi cu Duhul, ºi însuºirile firii
omeneºti, potrivit cãrora este unit cu Maica Sa ºi cu noi. Mai mult, se
deosebeºte de Tatãl ºi de Duhul, de Maica Sa ºi de noi, prin aceea cã
acelaºi este simultan [i Dumnezeu ºi om. Cãci ºtim cã aceasta este însuºirea
cea mai specialã a ipostasei lui Hristos.
Prin urmare mãrturisim cã El este unicul Fiu al lui Dumnezeu ºi dupã
întrupare ºi acelaºi este ºi Fiul omului, un Hristos, un Domn, singurul Fiul
Unul-Nãscut ºi Cuvântul lui Dumnezeu, Iisus Domnul nostru. Cinstim
douã naºteri ale Lui, una din Tatãl înainte de veci, mai presus de cauzã, de
raþiune, de timp ºi fire, [i alta în vremurile din urmã, pentru noi, asemenea
nouã [i mai presus de noi. Pentru noi, pentru cã este pentru mântuirea
noastrã. Asemenea nouã, pentru c\ s-a fãcut om din femeie ºi la timpul
firesc sorocit pentru naºtere. Mai presus de noi, pentru cã nu s-a nãscut din
sãmânþã, ci din Duhul Sfânt ºi din Sfânta Fecioarã Maria, mai presus de
legea naºterii. Nu-l propovãduim numai Dumnezeu, lipsit de omenirea
noastrã, ºi nici numai om, lipsindu-l de Dumnezeire. Nu propovãduim douã
persoane deosebite, ci una ºi aceeaºi, ºi Dumnezeu ºi om în acelaºi timp,
Dumnezeu des\vâr[it ºi om des\vâr[it; în totul Dumnezeu ºi în totul om;
acelaºi în totul Dumnezeu împreunã cu trupul sãu ºi în totul om împreunã
cu Dumnezeirea Lui mai presus de Dumnezeire. Prin expresia „Dumnezeu
des\vâr[it ºi om des\vâr[it”, arãtãm deplinãtatea [i desãvârºirea firilor. Prin
expresia „în totul Dumnezeu [i în totul om”, arãtãm unitatea ºi
indivizibilitatea ipostasei.
Mãrturisim o singurã fire întrupatã a lui Dumnezeu Cuvântul. Prin
expresia „întrupatã” indicãm, împreunã cu fericitul Chiril, fiinþa trupului
Aºadar, Cuvântul s-a întrupat [i n-a pierdut imaterialitatea sa: în întregime
s-a întrupat ºi în întregime este necircumscris. în ce priveºte corpul se
micºoreazã ºi se strânge; în ce priveºte Dumnezeirea este necircumscris,
pentru cã trupul lui nu se comparã cu Dumnezeirea Lui necircumscrisã.
Prin urmare Domnul nostru Iisus Hristos în totul este Dumnezeu
desãvârºit, dar nu în întregime Dumnezeu, cãci nu este numai Dumnezeu,
ci [i om; [i în totul este om des\vâr[it, dar nu în întregime om, cãci nu este
numai om, ci [i Dumnezeu. Cãci expresia „în întregime” aratã firea, iar „în
totul” aratã ipostasa, dupã cum expresia „alta” aratã firea, iar expresia
Dogmatica
93
„altul” aratã ipostasa.
Trebuie sã se ºtie cã chiar dacã spunem cã firile Domnului pãtrund
unele în altele, totuºi ºtim cã întrepãtrunderea provine din partea firii
dumnezeieºti. Cãci aceasta strãbate prin toate301, dupã cum voieºte, dar prin
ea nu pãtrunde nimic. ªi ea împãrtãºeºte trupului din mãririle sale, dar
r\mâne impasibilã [i nu participã la patimile trupului. Cãci dacã soarele,
care ne împãrtãºeºte nouã din energiile lui, nu participã la cele ale noastre,
cu cât mai mult Fãcãtorul [i Domnul soarelui!
CAPITOLUL VIII
Cãtre cei ce spun: firile Domnului se reduc la o cantitate continu ã
sau la una întreruptã
Dacã va întreba cineva despre firile Domnului dacã se reduc la o
cantitate continuã sau la una întreruptã, vom spune cã firile Domnului nu
sunt nici un corp, nici o suprafaþã, nici o linie, nici timp, nici spaþiu, ca sã
se reducã la o cantitate continuã. Cãci acestea sunt lucrurile care se numãrã
continuu.
Trebuie sã se ºtie cã numãrul este pentru acelea ce se deosebesc ºi
este cu neputinþã sã se numere cele care nu se deosebesc întru nimic,
întrucât se deosebesc întru atâta se [i numãrã. Spre exemplu: Petru [i Pavel,
întrucât sunt uniþi nu se numãrã, cãci sunt uniþi prin definiþia fiinþei [i nu
pot sã se numeascã douã firi. Dar prin faptul cã se deosebesc dupã ipostas\,
se numesc douã ipostase. Astfel numãrul este pentru acelea care se
deosebesc; [i în modul în care se deosebesc cele ce se deosebesc, în acela ºi
mod se ºi numãrã.
Aºadar, firile Domnului sunt unite dupã ipostasã fãrã de amestecare,
dar se împart fãrã sã se despartã prin definiþia [i prin modul deosebirii. Prin
modul în care sunt unite nu se numãrã, cãci nu spunem cã firile lui Hristos
sunt douã dupã ipostasã. Dar prin modul în care se împart, fãrã sã se
despartã, se numãrã, cãci firile lui Hristos sunt douã prin definiþia ºi prin
modul deosebirii. Deoarece prin faptul cã sunt unite dupã ipostasã [i au
întrepãtrunderea reciprocã, sunt unite fãrã amestecare, pãstrându-ºi fiecare
propria sa deosebire naturalã. Prin urmare, pentru cã firile se numãrã numai
prin modul deosebirii se vor reduce la cantitatea întrerupt ã.
Unul este deci Hristos, Dumnezeu des\vâr[it ºi om des\vâr[it, cãruia
împreunã cu Tatãl [i cu Duhul ne închinãm printr-o singurã închinãciune
împreunã cu preacuratul Lui trup, deoarece nu susþinem cã trupului Lui nu i
se cuvine închinãciune. Trupul este adorat în singura ipostasã a Cuvântului,
301 Ieremia XXIII, 24.
Sfântul Ioan Damaschin
94
care s-a fãcut ipostasa trupului. Prin aceasta nu ne închin ãm fãpturii, cãci
nu ne închinãm trupului Lui ca unui simplu trup, ci ca unuia unit cu
Dumnezeirea, pentru cã cele douã firi ale Lui se reduc la o singurã persoanã
[i la o singurã ipostasã a lui Dumnezeu Cuvântul. Mã tem sã ating
cãrbunele din pricina focului care este unit cu lemnul. Mã închin celor douã
firi ale lui Hristos din cauza Dumnezeirii unitã cu trupul. Cãci nu introduc a
patra persoanã în Treime — sã nu fie! —, ci mãrturisesc o singurã persoanã
a lui Dumnezeu Cuvântul [i a trupului Lui. Cãci Treimea a rãmas Treime [i
dupã întruparea Cuvântului302.
CAPITOLUL IX
Rãspuns la întrebarea: dacã existã fire neipostaticã
Chiar dacã nu existã fire neipostaticã sau fiinþã nepersonalã — cãci
atât fiinþa cât ºi natura este consideratã în ipostase [i persoane — totuºi nu
este necesar ca firile unite unele cu altele dupã ipostasã sã posede fiecare o
ipostasã proprie. Aceasta pentru motivul cã este cu putinþã ca sã se
împreune într-o singurã ipostasã, fãrã ca sã fie neipostatice [i fãrã ca sã aibã
fiecare o ipostasã deosebitã, ci amândou\ sã aibã una [i aceeaºi ipostasã.
Astfel aceeaºi ipostasã a Cuvântului este ipostasa celor douã firi, fãrã ca sã
îngãduie ca una din ele sã fie neipostaticã, fãrã ca sã permitã sã aibã una
faþã de alta ipostase deosebite [i f ãrã ca sã fie uneori a acesteia, iar alteori a
celeilalte, ci este totdeauna ipostasa amândurora în chip neîmpãrþit ºi
nedespãrþit. Ipostasa nu este împãrþitã [i despãrþitã ºi nici nu dã o parte a ei
uneia, iar altã parte alteia, ci toatã acesteia ºi toatã celeilalte, pentru cã este
neîmpãrþitã ºi completã. Trupul lui Dumnezeu Cuvântul nu existã într-o
ipostasã proprie, nici nu s-a fãcut o altã ipostasã în afarã de ipostasa lui
Dumnezeu Cuvântul, ci existã în aceea, îºi are mai degrabã ipostasa sa în
ipostasa Cuvântului, [i nu are o ipostasã care sã existe prin sine însãºi.
302 Dupã acest capitol se aflã în ediþia Migne PG un text pe care nu l-am încorporat traducerii, deoarece
reproduce, în idei ºi în cuvinte, textul capitolului IX. Pentru aceasta îl dau în notã. Dar ca sã se vadã
asemãnarea dintre cele douã texte, am subliniat textele identice.
Cãtre cei care întreabã dacã cele douã firi se reduc la o cantitate continuã sau la una întreruptã.
„Firile Domnului nu sunt nici un corp, nici o suprafa þã, nici linie, nici spaþiu, nici timp ca s\ se reducã la o
cantitate continu\. Cãci acestea sunt lucrurile care se numãrã continuu. Firile Domnului sunt unite dupã
ipostasã fãrã amestecare ºi se împart fãrã s\ se despartã, prin defini]ia ºi modul deosebirii. Nu spunem cã
firile lui Hristos sunt douã ipostase sau douã dupã ipostasã. Dar prin modul prin care se `mpart fãrã sã se
despartã, se numãrã, cãci sunt douã firi prin definiþia ºi modul deosebirii. Deoarece prin faptul cã sunt
unite dupã ipostasã [i au întrepãtrunderea reciprocã, sunt unite fãrã amestecare ºi nu primesc schimbarea
uneia în alta, pãstrându-ºi fiecare ºi dupã unire propria sa deosebire naturalã. Ceea ce este creat a rãmas
creat, ceea ce este necreat a rãmas necreat. Prin urmare, pentru cã firile se numãrã numai prin modul
deosebirii, se vor reduce la cantitatea întreruptã. Este cu neputinþã sã se numere cele care nu se deosebesc
întru nimic, întrucît se deosebesc întru atâta se ºi numãrã. Spre exemplu: Petru ºi Pavel, întrucît sunt uniþi,
nu se numãrã, cãci sunt uniþi prin defini]ia fiinþei ºi nici nu sunt, nici nu se numesc dou\ firi.Dar prin
faptul cã se deosebesc dup\ ipostas\ se numesc douã ipostase. `ncât deosebirea este cauza numãrului”.
Dogmatica
95
Pentru aceea nici nu este neipostatic [i nici nu introduce o alt ã ipostasã în
Treime.
CAPITOLUL X Despre Trisaghion
Ca o consecinþã a celor spuse mai sus, hotãrâm cã este o hulã adaosul
pus la Trisaghion de Petru Gnafevs303 cel prost, pentru cã sau introduce o a
patra persoanã [i face deosebire între Fiul lui Dumnezeu, puterea
enipostaticã a Tatãlui, ºi între cel rãstignit, ca ºi cum ar fi altul decât „cel
puternic”, sau `nvatã cã Sfânta Treime este pasibilã ºi cã s-a rãstignit
împreunã cu Fiul [i Tatãl [i Duhul Sfânt. Departe cu aceastã vorbãrie
hulitoare [i fãrã rost! Noi raportãm cuvintele „Sfinte Dumnezeule” la Tatãl
ºi prin aceasta nu dãm numai Lui numele Dumnezeirii, deoarece ºtim cã
este Dumnezeu [i Fiul [i Sfântul Duh. Cuvintele „Sfinte tare” le raport ãm
la Fiul, dar nu lipsim pe Tatãl [i pe Sfântul Duh de putere. Iar cuvintele
„Sfinte fãrã de moarte” le raportãm la Duhul Sfînt, fãrã ca sã punem în
afarã de nemurire pe Tatãl [i pe Fiul, ci raportãm în chip simplu [i absolut
toate numirile dumnezeieºti la fiecare dintre ipostase, imitând pe
dumnezeiescul apostol care zice: „Pentru noi este un singur Dumnezeu,
Tatãl, în care sunt toate, [i noi din El; [i un singur Domn, Iisus Hristos, prin
care sunt toate [i noi prin El” 304; [i un singur Duh Sfânt în care sunt toate [i
noi în El. Nu numai el, dar [i Grigore Teologul, care spune undeva aºa:
„Pentru noi este un singur Dumnezeu, Tatãl, din care sunt toate ºi un singur
Domn, Iisus Hristos, prin care sunt toate [i un singur Duh Sfânt în care sunt
toate”305. Cuvintele „din care”, „prin care” ºi „în care” nu indicã o
deosebire de firi — cãci dacã ar fi aºa nu s-ar putea schimba prepoziþiile
sau ordinea numelor — ci ele caracterizeazã însuºirile unei singure ºi
neamestecate firi. ªi aceasta este evident din aceea cã se adunã iarãºi în
una, dacã nu se citeºte superficial ceea ce se gãseºte la acelaºi apostol: „Din
El ºi prin El ºi în El toate. A Lui este slava în vecii vecilor, Amin”306.
Cã Trisaghionul se raporteazã nu numai la Fiul, ci la Sfânta Treime este
martor dumnezeiescul ºi sfinþitul Atanasie307, Vasile308 [i Grigore309 ºi tot
303 Petru Gnafevs (+ 488), monofizit, a fost `n trei rânduri patriarh al Antiohiei: 469(470), 475(476) ºi 485
– 488. El s-a fãcut celebru prin introducerea cuvintelor „care ai fost rãstignit pentru noi” în ..Sfinte
Dumnezeule”, înainte de: „miluieºte-ne pe noi”. Odatã introduse aceste cuvinte, urmeazã cã imnul
Trisaghion nu se raporteazã la Sf. Treime, ci numai la Hristos. Dar, îndeob ºte, Trisaghionul era raportat la
Sf. Treime, aºa cã dacã se admitea adaosul lui Gnafevs, însemna cã se introduce vechea erezie
patripasianã.
304 Corinteni VIII, 6.
305 Cuvântul 31, La sfintele Lumini, MG, XXXVI, col. 348 AB.
306 Romani XI, 36.
307 Epistolã despre sinoadele ]inute în Italia la Rimini ºi în Seleuda Italiei, MG, XXVI, col. 760 B.
308 Cuvântul IV contra lui Eunomiu despre Sfântul Duh, MG, XXIX, col. 661 A; Epistola CCXXVI, MG,
Sfântul Ioan Damaschin
96
corul purtãtorilor de Dumnezeu pãrinþi. Cãci sfinþii Serafimi ne indicã în
chip precis prin repetarea cuvântului „sfânt” de trei ori, pe cele trei ipostase
ale Dumnezeirii suprafiinþiale. Prin o singurã Domnie, ei indicã o singurã
fiinþã ºi împãrãþie a Treimii tearhice. Cãci zice Grigore Teologul: „Astfel
Sfintele Sfintelor, care sunt acoperite de Serafimi ºi sunt slãvite de trei ori
prin cuvântul «sfânt», se unesc într-o singurã Domnie [i Dumnezeire”310.
Acelaºi lucru l-a gândit într-un mod foarte frumos ºi foarte înalt unul din
cei dinaintea noastrã.
Cei care au compus Istoria Bisericeascã spun cã în timp ce poporul
din Constantinopole fãcea litanii pentru înlãturarea unei urgii trimise de
Dumnezeu, petrecutã în timpul arhiepiscopului Proclu311, s-a `ntâmplat sã
fie rãpit un copil din norod ºi a fost învãþat `n chip tainic imnul Trisaghion
prin învãþãturã îngereascã astfel: „Sfinte Dumnezeule, Sfinte tare, Sfinte
fãrã de moarte, miluieste-ne pre noi”. ªi întorcându-se iarãºi copilul a vestit
învãþãtura tainicã; [i tot norodul a cântat imnul [i astfel s -a curmat urgia. Iar
în sfântul, marele ºi ecumenicul al patrulea sinod, adicã la Calcedon, s-a
predat ca acest imn Trisaghion sã se cânte aºa. ªi astfel se gãseºte în actele
acestui sfânt sinod312. Ar fi într-adevãr de râs ºi de batjocurã ca aceastã
cântare întreit sfântã, pe care am învãþat-o în chip tainic prin îngeri, care a
fost crezutã din cauzã cã a încetat nenorocirea, care a fost ratificatã [i
întãritã de sinodul atâtor sfinþi pãrinþi ºi care a fost mai `ntâi cântatã de
Serafimi, ca sã se arate Dumnezeirea în trei ipostase, sã se calce în picioare
ºi sã se îndrepte a[a-zicând de pãrerea nejudecatã a lui Gnafevs, ca [i cum
el ar fi mai presus de Serafimi. Dar ce obrãznicie, ca sã nu zic nebunie!
Noi, însã, aºa spunem chiar dacã ar crãpa demonii: „Sfinte Dumnezeule,
Sfinte tare, Sfinte fãrã de moarte, miluieºte-ne pre noi”.
CAPITOLUL XI
Despre firea consideratã în specie ºi în individ. Despre
deosebire, unire ºi întrupare. Cum trebuie înþeleasã expresia:
„O singurã fire întrupatã a lui Dumnezeu Cuvântul”
Firea se înþelege sau abstract — cãci nu existã prin sine însãºi — sau
comun în toate ipostasele de aceeaºi specie, unindu-le, ºi se numeºte fire
consideratã în specie, sau integral prin adãugarea accidentelor, aºa cum
existã într-o ipostasã, ºi se numeºte fire consideratã în individ; ea este
XXXII, col. 848 C.
309 Cuvântul XXXVI, La Teofanie, adicã la Naºterea Mântuitorului, MG, XXXVI. col. 320 BC.
310 Cuvântul XXXVI, La Teofanie, adicã la Naºterea Domnului, MG, XXXVI, col. 320 BC.
311 Proclu a fost patriarh al Constantinopolei între 437 ºi c. 446. S\ se vadã ºi D. Fecioru, op. cit., nota 6,
p. 62.
312 Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio , Paris – I.eipzig, VI, col. 936 C.
Dogmatica
97
aceeaºi cu cea consideratã în specie. Dumnezeu Cuvântul întrupat nu a luat
nici o fire care se înþelege în chip abstract — cãci aceasta nu este întrupare,
ci înºelãciune [i aparenþã de întrupare — ºi nici pe cea consideratã în specie
— cãci n-a luat toate ipostasele — ci a luat pe cea consideratã în individ,
care este aceeaºi cu cea consideratã în specie — cãci a luat pârga
fr\mântãturii noastre. Aceasta n-a existat prin sine însãºi [i n-a fost mai
înainte individ ca sã fi fost luatã ca atare de El, ci a fost o fire care a existat
în ipostasa Lui. Cãci însãºi ipostasa lui Dumnezeu Cuvântul s-a fãcut
ipostasa trupului, [i, potrivit acesteia, „Cuvântul s-a fãcut trup”313, fãrã sã se
schimbe Cuvântul, trupul s-a fãcut Cuvânt fãrã sã se modifice trupul, iar
Dumnezeu s-a fãcut om. Cuvântul este Dumnezeu [i omul este Dumnezeu,
din pricina unirii ipostatice. Prin urmare, este acela ºi lucru a spune firea
Cuvântului [i firea consideratã în individ. Cãci prin aceasta nu se indicã în
sens propriu [i exclusiv nici individul, adic ã ipostasa, nici comunul
ipostaselor, ci firea comunã consideratã ºi studiatã în una din ipostase.
Altceva este unirea [i altceva este întruparea. Unirea indicã numai
legãtura; ea nu indicã [i cu cine s-a fãcut legãtura, întruparea, însã, este
acelaºi lucru cu a spune înomenire, [i indicã unirea cu trupul, adicã cu
omul, dupã cum ºi înroºirea fierului indicã unirea cu focul. ~nsuºi fericitul
Chiril în scrisoarea a doua cãtre Suchensos, interpretând cuvintele „o
singurã fire întrupatã a lui Dumnezeu Cuvântul”, spune astfel: „Dacã atunci
când am spus o singurã fire a Cuvântului, am fi tãcut fãrã sã adãugãm
«întrupatã», ci am fi exclus întruparea, poate cã ar fi avut o oarecare
crezare cuvântul lor, când pref\cându-se `ntreabã: Dacã «în întregime» este
o fire, unde este «desãvârºirea în omenire»? Sau: cum existã fiinþa cea
asemenea nouã? Dar pentru cã prin expresia întrupatã» s-a introdus
des\vâr[irea în omenire ºi indicarea fiinþei noastre, sã înceteze de a se
sprijini pe un toiag de trestie”314, în acest text Sfântul Chiril a pus firea
Cuvântului în loc de fire. Dacã ar fi luat firea în locul ipostasei, ar fi fost
firesc sã spunã acelaºi lucru ºi fãrã cuvântul „întrupat”, cãci nu greºim dacã
spunem în chip absolut o singurã ipostas\ a lui Dumnezeu Cuvântul. De
asemenea ºi Leontie Bizantinul315 a înþeles expresia raportând-o la fire [i nu
la ipostas\. Dar în apologia celui de al doilea anatematism îndreptat cãtre
reproºurile lui Teodoreit316, astfel zice fericitul Chiril: „Firea Cuvântului,
313 Ioan I, 14.
314 Epistola XLVI, Migne PG, LXXVI, col. 244 A.
315 Leontie Bizantinul (+ 542) este cel mai subtil teolog al epocii lui Iustinian. Lui i se datore ºte crearea
teoriei „enipostasierii” pe care o aplicã hristologiei ºi de care se foloseºte foarte mult Sf. Ioan Damaschin.
El a înþeles cel mai bine acordul care existã între formulele efesene ºi calcedoniene ºi s-a silit sã „arate
acest acord ºi mai cu seamã sã convingã pe monofiziþi cã pot fi calcedonieni fãrã sã fie nestorieni”.
Despre raportul lui Leontie cu cãlugãrii sciþi sã se vadã: Pr. V. Sibiescu, Cãlugãrii sciþi, Sibiu, 1936.
316 Teodoret (+ c. 460), episcopul Cirului, a fost figura cea mai reprezentativ ã a ºcolii din Antonia. Despre
Teodoret sã se vadã: D. Fecioru, op. cit, nota 9, p. 129-130.
Sfântul Ioan Damaschin
98
adicã ipostasa, care este însuºi Cuvântul”317, Astfel expresia firea
Cuvântului nu indicã nici numai ipostasa [i nici comunul ipostaselor, ci
firea comunã consideratã integral în ipostasa Cuvântului.
S-a spus deci cã firea Cuvântului s-a întrupat, adicã s-a unit cu
trupul. Pân\ acum însã n-am auzit cã firea Cuvântului a suferit în trup, ci
am fost învãþaþi cã Hristos a suferit în trup. Pentru aceea expresia „firea
Cuvântului” nu indicã ipostasa. R\mâne deci sã spunem cã a fi întrupat
înseamnã a fi unit cu trupul, iar a se face Cuvântul trup înseamnã cã însãºi
ipostasa Cuvântului a devenit în chip neschimbat ipostasa trupului. S -a spus
de asemenea, cã Dumnezeu s-a fãcut om ºi cã omul s-a fãcut Dumnezeu —
cãci Cuvântul fiind Dumnezeu s-a fãcut fãrã schimbare om. N-am auzit
deloc cã Dumnezeirea s-a fãcut om, sau s-a întrupat sau s-a înomenit. Am
fost învãþaþi, însã, cã Dumnezeirea s-a unit cu omenirea în una din
ipostasele ei. S-a spus, de asemenea, cã Dumnezeu capãtã formã sau fiinþã
strãinã, adicã a noastrã. Cãci numele „Dumnezeu” se dã fiecãreia dintre
ipostase, dar numele „Dumnezeire” nu putem sã-l dãm ipostaselor. Cãci nam
auzit cã Dumnezeire este numai Tatãl sau numai Fiul sau numai Sfântul
Duh. Cuvântul Dumnezeire indicã firea, iar cuvântul Tatã indicã ipostasa,
dupã cum ºi omenirea indicã firea, iar Petru indicã ipostasa. Cuvântul
„Dumnezeu” indicã [i comunul firii, dar se dã prin derivaþie [i fiecãreia din
ipostase, în acelaºi fel ºi cu cuvântul „om”. Dumnezeu este cel care are fire
dumnezeiascã, iar om cel care are fire omeneascã.
Pe lâng\ acestea toate, trebuie sã se ºtie cã Tatãl ºi Duhul Sfânt sub
nici un motiv nu au participat la întruparea Cuvântului decât numai prin
minuni, bunãvoinþã [i voire.
CAPITOLUL XII
Sfânta Fecioarã este Nãscãtoare de Dumnezeu. Contra nestorienilor
Propovãduim cã Sfânta Fecioarã este în sensul propriu ºi real Nãscãtoare de
Dumnezeu. Prin faptul cã cel nãscut din ea este Dumnezeu adevãrat, este
adevãratã Nãscãtoare de Dumnezeu aceea care a nãscut pe Dumnezeul
adevãrat, întrupat din ea. Spunem cã Dumnezeu s-a nãscut din ea, nu în
sensul c\ Dumnezeirea Cuvântului a luat din ea începutul existen þei, ci în
sensul cã însuºi Cuvântul lui Dumnezeu, cel nãscut înainte de veci, în afarã
de timp, din Tatãl, care existã fãrã de început [i veºnic împreunã cu Tatãl [i
cu Duhul, în zilele cele mai de pe urmã, pentru mântuirea noastrã, s-a
sãlãºluit în pântecele ei, s-a întrupat [i s-a nãscut din ea fãrã sã se schimbe.
Sfânta Fecioarã n-a nãscut simplu om, ci un Dumnezeu adevãrat: ºi
317 Cãtre cei care îndrãznesc sã apere învãþãtura lui Nestorie spunând cã este justã. Contra lui Teodoret,
Migne PG, LXXVI, col. 401 A.
Dogmatica
99
nu un Dumnezeu simplu, ci un Dumnezeu întrupat. Cuvântul nu [i -a
pogorât din cer corpul, care sã fi trecut prin ea ca printr-un tub, ci a luat din
ea un trup de o fiinþã cu noi pe care l-a ipostasiat în El însuºi. Cãci dacã ºiar
fi adus corpul din cer [i n-ar fi luat firea noastrã, la ce mai foloseºte
înomenirea? ~nomenirea lui Dumnezeu Cuvântul pentru aceasta s -a fãcut ca
însãºi firea, care a pãcãtuit, care a cãzut [i care s-a corupt, sã învingã pe
tiranul, care a înºelat-o [i astfel sã se elibereze de stricãciune, dupã cum
spune dumnezeiescul apostol: „Pentru cã prin om moartea, tot prin om
învierea morþilor”318. Dacã prima este adevãratã, este adevãratã ºi a doua.
Dar dacã spune: „Primul Adam, din p\mânt, p\mântesc, al doilea
Adam, Domnul din cer”319, nu afirmã cã este din cer corpul lui, ci evident
cã nu este simplu om. Cãci iatã l-a numit ºi Adam ºi Domn, indicând pe
amândoi. Cuvântul „Adam” se tãlmãceºte: fãcut din p\mânt; ºi este
neîndoielnic cã firea omului este fãcutã din p\mânt, pentru cã a fost
plãsmuitã din p\mânt. Cuvântul „Domn”, însã, aratã fiinþa dumnezeiascã.
ªi iarãºi spune apostolul: „A trimis Dumnezeu pe Fiul Sãu Unul-
Nãscut, care s-a fãcut din femeie”320. N-a spus „prin femeie”, ci „din
femeie”. A arãtat aºadar dumnezeiescul apostol cã însuºi Fiul Unul-Nãscut
al lui Dumnezeu ºi Dumnezeu este cel fãcut om din Fecioarã ºi c\ însuºi cel
nãscut din Fecioarã este Fiul lui Dumnezeu ºi Dumnezeu. Cãci s-a nãscut
în chip corporal, `ntrucât s-a fãcut om. N-a locuit într-un om mai dinainte
fãcut, ca în profeþi, ci însuºi s-a fãcut om în chip substanþial ºi real, adicã în
ipostasa Lui existã un trup însufleþit cu suflet raþional ºi gânditor ºi El
însuºi s-a fãcut ipostasa trupului. Aceasta înseamnã cuvintele: „s-a fãcut
din femeie”. Cãci cum ar fi fost sub lege însuºi Cuvântul lui Dumnezeu,
dacã n-ar fi fost om deofiinþã cu noi?
Pentru aceea pe bunã dreptate ºi cu adevãrat numim Nãscãtoare de Dumnezeu
pe Sfânta Maria. Acest nume constituie toatã taina întrupãrii. Iar
dacã aceea care a nãscut este Nãscãtoare de Dumnezeu, negreºit ºi cel
nãscut din ea este Dumnezeu [i, negreºit, este [i om. Cãci cum s-ar fi
nãscut din femeie Dumnezeu, care are existenþa înainte de veci, dacã nu sar
fi fãcut om? Este evident cã Fiul omului este om. Iar dacã cel nãscut din
femeie este Dumnezeu, este evident cã este unul [i acelaºi atât cel nãscut
din Dumnezeu Tatãl, potrivit fiinþei dumnezeieºti [i fãrã de început, cât ºi
cel care în vremurile din urmã s-a nãscut din Fecioarã, potrivit fiinþei care
are început ºi cade sub timp, adicã fiinþei omeneºti. Acest fapt indicã o
singurã ipostasã, douã firi [i douã naºteri ale Domnului nostru Iisus Hristos.
Nu numim deloc pe Sfânta Fecioarã Nãscãtoare de Hristos. Aceastã
denumire a nãscocit-o spurcatul, pângãritul Nestorie, cel cu cuget iudeu,
318 I Corinteni XV, 21.
319 I Corinteni XV, 47.
320 Galateni IV, 4.
Sfântul Ioan Damaschin
100
vasul necurãþiei, pentru a desfiinþa termenul: „Nãscãtoare de Dumnezeu”,
ca supãrãtor [i spre a necinsti pe singura care cu adevãrat este mai cinstitã
decât toatã zidirea, pe Nãscãtoarea de Dumnezeu, chiar dacã ar crãpa el
împreunã cu Satan, tatãl sãu. Hristos (= uns) este ºi David regele [i Aaron
arhiereul, cãci demnitatea de împãrat [i preoþia se ungeau. Poate sã se
numeascã de asemenea Hristos orice om purtãtor de Dumnezeu; acesta,
însã, nu este Dumnezeu prin fire. Astfel urgisitul de Dumnezeu Nestorie s -a
semeþit sã numeascã purtãtor de Dumnezeu pe cel nãscut din Fecioarã.
Departe de noi de a-l numi sau de a gândi cã este purtãtor de Dumnezeu!
Nu, ci îl numim Dumnezeu întrupat. Cãci însuºi Cuvântul s-a fãcut trup, a
fost conceput din Fecioarã, s-a nãscut Dumnezeu împreunã cu natura pe
care a luat-o [i care a fost îndumnezeitã de El în acelaºi timp în care a fost
adusã la existenþã, în aºa fel `ncât cele trei: luarea naturii noastre, existen þa
ºi îndumnezeirea ei de Cuvânt s-au `ntâmplat simultan. ªi în chipul acesta
Sfânta Fecioarã se înþelege [i se numeºte Nãscãtoare de Dumnezeu [i nu
numai din pricina firii Cuvântului, ci ºi din pricina îndumnezeirii firii
omeneºti. Zãmislirea [i existenþa acestora, adicã zãmislirea Cuvântului [i
existenþa trupului în însuºi Cuvântul, au avut loc într-un chip minunat în
acelaºi timp. ~nsãºi Maica lui Dumnezeu a dat în chip minunat Fãcãtorului
sã se plãsmuiascã, iar lui Dumnezeu ºi fãcãtorului universului sã se facã
om, îndumnezeind ceea ce a luat; unirea a pãstrat cele unite aºa cum ele au
[i fost unite, anume nu numai firea dumnezeiascã, dar [i fireascã
omeneascã a lui Hristos, cea mai presus de noi ºi cea asemenea nouã. Nu sa
fãcut mai `ntâi om, ºi mai pe urmã Dumnezeu, ci totdeauna, din primul
moment al existenþei, a existat în amândou\ chipurile, pentru cã de la
începutul zãmislirii a avut existenþa în însuºi Cuvântul. Este omenesc, deci,
potrivit firii omeneºti; ºi este a lui Dumnezeu ºi dumnezeiesc într-un chip
supranatural. Mai mult, a avut ºi însuºirile unui corp însufleþit, cãci
Cuvântul le-a primit pe acestea în virtutea întrupãrii. Acestea, potrivit
ordinii activitãþii naturale, sunt cu adevãrat naturale.
CAPITOLUL XIII Despre însuºirile celor douã firi
Mãrturisind cã acelaºi Iisus Hristos, Domnul nostru, este Dumnezeu
des\vâr[it [i om des\vâr[it, spunem cã acelaºi le are pe toate câte le are
Tatãl, afarã de nenaºtere ºi le are pe toate câte le are Adam cel dintâi, afarã
de pãcat numai, adicã: corp [i suflet raþional [i cugetãtor. Potrivit celor
douã firi, el are duble însuºirile naturale ale celor douã firi: douã voinþe
naturale, cea dumnezeiascã ºi cea omeneascã; douã activitãþi naturale, cea
dumnezeiascã [i cea omeneascã; doi liberi arbitri naturali, cel dumnezeiesc
[i cel omenesc; [i înþelepciune [i cunoºtinþã atât dumnezeiascã cât ºi
Dogmatica
101
omeneasca. Cãci, fiind deofiinþã cu Dumnezeu ºi cu Tatãl, voieºte [i
lucreazã liber ca Dumnezeu; dar fiind deofiinþã ºi cu noi, acelaºi voieºte ºi
lucreazã liber ca om. Ale Lui sunt minunile, ale Lui sunt [i patimile.
CAPITOLUL XIV
Despre voinþele ºi libertãþile voinþelor Domnului nostru Iisus Hristos
Aºadar, pentru cã Hristos are douã firi, spunem cã are douã voinþe
naturale [i douã activitãþi naturale. Dar pentru cã este o singurã ipostasã a
celor douã firi ale lui, spunem cã este unul [i acelaºi cel care voieºte [i cel
care lucreazã în chip natural potrivit celor dou ã firi, din care, în care ºi care
este Hristos, Dumnezeul nostru. El nu voieºte ºi nu lucreazã în chip
despãrþit, ci unit, cãci voieºte ºi lucreazã în fiecare din cele douã forme cu
participarea celeilalte. Cãci cele care au aceeaºi fiinþã au aceeaºi voinþã [i
activitate; dar cele care au fiinþa deosebitã, acelea au [i voinþa ºi activitatea
deosebitã. ªi contrariul: cele care au aceeaºi voinþã ºi activitate, acelea au
aceeaºi fiinþã; iar cele care au voinþa [i activitatea deosebitã, acelea au ºi
fiinþa deosebitã.
Pentru aceea cu privire la Tatãl ºi la Fiul ºi la Sfântul Duh deducem
identitatea firii din identitatea activitãþii ºi a voinþei; iar cu privire la
dumnezeiasca întrupare, deducem deosebirea firilor din deosebirea
activitãþilor ºi voinþelor. Cunoscând deosebirea firilor, mãrturisim o datã cu
aceasta ºi deosebirea voinþelor ºi a activitãþilor. Cãci dupã cum numãrul
firilor — înþeles [i rostit în chip cucernic — ale aceluiaºi [i ale unui singur
Hristos nu împarte pe unul Hristos, ci indicã deosebirea firilor pãstratã [i în
unire, tot astfel ºi numãrul voinþelor [i activitãþilor legate în chip substanþial
de firile Lui — cãci cu amândou\ firile Lui voia [i lucra mântuirea noastrã
— nu introduce împãrþire — sã nu fie! — ci aratã atât numai pãstrarea ºi
conservarea lor chiar în unire. Cãci afirmãm cã voinþele [i activitãþile sunt
însuºiri fireºti ºi nu ipostatice. Aceasta este puterea voliþionalã ºi activã,
potrivit cãreia voieºte [i lucreazã, atât pe cele pe care le voieºte cât [i pe
cele pe care le lucreazã. Dacã am admite cã acestea sunt însuºiri ipostatice,
atunci am fi siliþi sã spunem cã cele trei ipostase ale Sfintei Treimi sunt cu
voinþe ºi activitãþi deosebite.
Cãci trebuie sã se ºtie cã nu este acelaºi lucru a voi [i a voi într-un fel
oarecare (to pws qelnei). A voi este o însuºire a firii ca ºi a vedea, cãci o
au toþi oamenii. Dar a voi într-un fel oarecare nu este o însuºire a firii, ci a
felului nostru de a gândi, dupã cum [i a vedea într-un fel oarecare, bine sau
rãu, cãci nu toþi oamenii voiesc la fel ºi nici nu vãd la fel. Acelaºi lucru îl
vom admite ºi despre activitãþi. Cãci a voi într-un fel oarecare, a vedea întrun
fel oarecare sau a lucra într-un fel oarecare este modul întrebuinþãrii
Sfântul Ioan Damaschin
102
voinþei, vederii ºi activitãþii ºi sunt proprii numai aceluia care face uz de ele
[i îl deosebeºte de ceilalþi în virtutea aºa-numitei deosebiri comune.
A voi în mod simplu se numeºte voire (qelhsis) sau putere
voliþionalã, care este o dorinþã raþionalã ºi o voinþã fireascã. Dar a voi întrun
fel oarecare, adicã ceea ce este supus voirii, se numeºte lucru voit
(qelhton) ºi voinþã gnomicã (qelhma gnwmhkon). Iar voliþional
(qelhtikon) este cel care are facultatea de a voi, spre exemplu: firea
dumnezeiascã, ca ºi firea omeneascã, este voliþionalã. Cel care voieºte
(qelwn) este acela care face uz de voire, adicã ipostasa, spre exemplu:
Petru.
Aºadar, pentru cã unul este Hristos [i una este ipostasa Lui, unul ºi
acelaºi este cel care voieºte în chip dumnezeiesc ºi omenesc. Dar deoarece
are douã firi voliþionale, pentru cã sunt raþionale, — cãci tot ceea ce este
raþional este ºi voliþional ºi liber — vom spune despre El cã are douã voiri,
adicã douã voinþe naturale. Acelaºi este voliþional potrivit celor douã firi
ale Lui. El a luat puterea voliþionalã care existã în chip firesc în noi. ªi
pentru cã unul este Hristos ºi acelaºi care voieºte potrivit fiecãreia din cele
douã firi vom spune despre El cã are acelaºi lucru voit, nu în sensul cã voia
numai pe acelea, pe care în chip firesc le-a voit ca Dumnezeu — cãci nu
este o însuºire a Dumnezeirii a voi sã mãnânci sau sã bei sau altele
asemenea — ci cã El voia pe acelea care ajutã la menþinerea firii omeneºti,
ºi aceasta nu în virtutea unei împotriviri de pãreri, ci în virtutea însuºirii
firilor. Cãci atunci le voia pe acestea în chip firesc, când voinþa Lui
dumnezeiascã le voia [i îngãduia trupului sã sufere [i sã facã cele ale sale.
Voirea se aflã în chip firesc în om; [i acest lucru este evident din
urmãtoarea argumentare. Dacã facem abstracþie de viaþa dumnezeiascã, trei
sunt felurile vieþii: vegetativã, senzitivã ºi gânditoare. ~nsuºirea distinctã a
vieþii vegetative este puterea de nutriþie, de creºtere ºi de naºtere; a vieþii
senzitive, miºcarea impulsivã, iar a vieþii raþionale [i gânditoare liberul
arbitru. Aºadar, dacã în chip firesc se aflã în viaþa vegetativã puterea de
nutriþie, iar în viaþa senzitivã miºcarea impulsivã, urmeazã cã în chip
natural se aflã în viaþa raþionalã ºi gânditoare liberul arbitru. Liberul arbitru
nu este nimic altceva decât voirea. Prin urmare, dacã Cuvântul s-a fãcut
trup însufleþit, gânditor [i liber, s-a fãcut ºi voliþional.
Mai mult: noi n-avem nevoie sã învãþãm cele naturale. Nimeni nu
învaþã sã gândeascã, sã trãiascã, sã flãmânzeascã, sã înseteze sau sã
doarmã. ªi nici nu învãþãm sã voim. Prin urmare a voi este ceva natural.
ªi iarãºi: în fiinþele lipsite de raþiune conduce firea; în om, însã, este
condusã firea, pentru cã omul se miºcã în chip liber potrivit voinþei; prin
urmare omul este prin fire voliþional.
ªi iarãºi: omul a fost fãcut dupã chipul fericitei [i suprafiinþialei
Dumnezeiri; firea dumnezeiascã, însã, este prin naturã ºi liberã ºi
Dogmatica
103
voliþionalã; prin urmare omul, fiind o icoanã a ei, este prin naturã [i liber ºi
voliþional. Cãci pãrinþii au definit liberul arbitru voinþã.
Mai mult: în toþi oamenii existã voinþa [i nu la unii existã, iar la alþii
nu existã; dar ceea ce se observã în chip obºtesc la toþi caracterizeazã firea
care este în indivizii de sub ea; prin urmare, omul este prin natur ã
voliþional.
ªi iarãºi: nu se poate spune despre fire cã este mai mult sau mai puþin
decât este ea; de asemenea, voinþa existã în toþi ºi nu în unii mai mult, iar în
alþii mai puþin; prin urmare, omul este prin fire voliþional. ªi acum dacã
omul este prin fire voliþional, urmeazã cã ºi Domnul este prin fire
voliþional, nu numai ca Dumnezeu, dar [i pentru cã a fost om. Dupã cum a
luat firea noastrã, tot astfel a luat, prin fire, ºi voinþa noastrã. ªi pentru acest
motiv pãrinþii au spus cã El ºi-a format în El însuºi voinþa noastrã.
Daca voinþa nu este ceva care þine de naturã, va fi sau ipostaticã sau
contra naturii. Dar dacã este ipostaticã, Fiul va avea altã voinþã decât Tatãl,
cãci ipostaticul este caracterul ipostasei numai. Dar dacã este contra naturii,
voinþa va fi o distrugere a naturii, cãci cele contra naturii distrug pe cele
potrivit naturii.
Dumnezeu [i Tatãl tuturora voieºte sau ca Tatã sau ca Dumnezeu.
Dar dacã voieºte ca Tatã, voinþa Lui va fi alta decât voinþa Fiului, cãci Fiul
nu este Tatãl. Dar dacã voieºte ca Dumnezeu, [i este Dumnezeu [i Fiul ºi
este Dumnezeu [i Sfântul Duh, urmeazã cã voinþa este a firii, adicã
fireascã.
~ncã: dacã, dupã cum spun pãrinþii, cele care au o singurã voinþã,
acelea au [i o singurã fiinþã, urmeazã cã una singurã este voinþa
Dumnezeirii lui Hristos [i una singurã a omenirii lui. Prin urmare, una [i
aceeaºi va fi fiinþa acestora.
ªi iarãºi: dacã, dupã cum spun pãrinþii, deosebirea firii nu se distinge
într-o singurã voinþã, este necesar ca sau sã nu vorbeascã de o deosebire
naturalã în Hristos cei care vorbesc de o singurã voinþã, sau sã nu vorbeascã
de o voinþã cei cari vorbesc de o deosebire naturalã.
ªi iarãºi: dacã, dupã cum spune dumnezeiasca Evanghelie, cã
„venind Domnul în pãrþile Tirului [i ale Sidonului ºi intrând într-o casã a
voit sã nu ºtie nimeni de El, dar n-a putut sã se ascundã”321; dacã voinþa Lui
dumnezeiasca este atotputernicã [i dacã voind sã se ascundã n-a putut,
urmeazã cã voind ca om n-a putut, deci era voliþional ºi ca om.
ªi iarãºi: „Venind la locul Cãpã]ânii, a zis: Mi-i sete. ªi i-au dat Lui
vin amestecat cu fiere. ªi gustând n-a voit sã bea”322. Dacã a însetat ca
Dumnezeu [i gustând n-a voit sã bea, urmeazã cã are afecte ºi ca
Dumnezeu, cãci este afect atât setea cât ºi gustarea. Dar dacã n-a însetat ca
321 Marcu VII, 24.
322 Matei XVII, 34; Ioan XIX, 28-30.
Sfântul Ioan Damaschin
104
Dumnezeu, negreºit a însetat ca om [i prin urmare a fost voliþional [i ca
om.
Fericitul Pavel apostolul zice: „S-a fãcut ascultãtor pân\ la moarte, ºi
la moarte pe cruce”323. Ascultarea este supunerea unei voinþe care existã, nu
a unei voinþe care nu exist\324. Cãci nu vom spune cã fiinþa lipsitã de
raþiune este ascultãtoare sau neascultãtoare. Domnul s-a fãcut ascultãtor
Tatãlui, nu pentru cã a fost Dumnezeu, ci pentru cã a fost om. Ca
Dumnezeu nu era nici ascultãtor, nici neascultãtor, deoarece a fi ascultãtor,
ºi neascultãtor, dupã cum a spus purtãtorul de Dumnezeu Grigore, aparþine
celor care sunt supuse325. Prin urmare, Hristos a fost voliþional ºi ca om.
Când spunem voinþã naturalã nu afirmãm cã aceasta este constrângãtoare,
ci liberã; cãci dacã este raþionalã, este negreºit ºi liberã. Nu numai firea
dumnezeiascã ºi neziditã nu are nimic constrângãtor, dar nici firea
cugetãtoare [i creatã. Lucrul acesta este evident. Dumnezeu, fiind prin fire
bun, prin fire creator [i prin fire Dumnezeu, nu este prin constrângere
acestea. Cãci cine este acela care sã-l constrângã?
Trebuie sã se ºtie cã liberul arbitru se vorbeºte în sens omonim, dar
în alt fel cu privire la Dumnezeu, în alt fel cu privire la îngeri [i în alt fel cu
privire la oameni. Cu privire la Dumnezeu în chip suprafiin þial. Cu privire
la îngeri în aºa fel cã la ei executarea merge împreunã cu dispoziþia spre
acþiune, fãrã ca sã se scurgã vreun timp între dispoziþie ºi executare. Având
în chip firesc liberul arbitru, fac uz de el neîmpiedicat, cãci nu au nici o
împotrivire din partea trupului [i nici nu au pe cineva care sã-i ispiteascã.
Dar cu privire la oameni în aºa fel cã la ei dispoziþia este conceputã în timp
înaintea execuþiei. Omul este liber [i are în chip firesc liberul arbitru; el are
însã [i ispita diavolului ºi miºcarea corpului. Aºadar prin ispitã [i prin
greutatea corpului execuþia este posterioarã dispoziþiei.
Dacã Adam a ascultat pentru cã a voit ºi daca a mâncat pentru cã a
voit, urmeazã cã în noi voinþa a pãtimit pentru prima oarã. Iar dacã voinþa a
pãtimit pentru prima oarã ºi Cuvântul întrupat n-a luat-o pe aceasta
împreunã cu firea, urmeazã cã nu ne-am fãcut în afarã de pãcat.
Mai mult: dacã facultatea liberului arbitru al firii omeneºti este opera
Cuvântului, dar Cuvântul n-a luat-o pe aceasta, urmeazã cã sau cunoaºte cã
nu este bunã creaþia Sa, sau ne invidiazã dacã ne vindecã aceastã facultate;
prin aceasta pe noi ne lipseºte de o vindecare completã, iar pe El se aratã ca
fiind st\pânit de patimã, cãci nu vrea sau nu poate sã ne mântuiasc\
desãvârºit.
Este cu neputinþã sã spunem ceva compus din douã voinþe, dupã cum
spunem o ipostasã compusã din douã firi. Mai `ntâi, pentru cã sunt
323 Filipeni II, 8.
324 Tradus prin corectarea textului ediþiei din Migne PG, dupã ediþia din Verona, 1531, f. 79v.
325 Cuvântul al patrulea teologic, despre Fiul , Migne PG, XXXVI, col., 109 C.
Dogmatica
105
compuse numai cele care existã într-o ipostasã [i nu acelea care se gãsesc
sub o altã noþiune [i nu sub a sa proprie. Al doilea, pentru cã dac\ vom
spune c\ pot forma ceva compus voinþele [i activitãþile, vom fi siliþi sã
spunem cã pot forma ceva compus ºi celelalte însuºiri fireºti, anume
însuºirea de a fi nezidit ºi zidit, nevãzut ºi vãzut ºi altele ca acestea. Cum se
va numi voinþa compusã din voinþe? Cãci este cu neputinþã ca ceea ce s-a
compus sã fie numit cu numele acelora din care a fost compus. Pentru cã
atunci vom numi fire [i nu ipostasã ceea ce a fost compus din firi. Mai
mult: dacã vom spune cã Hristos are o voinþã compusã, îl despãrþim de
Tatãl prin voinþã, cãci voinþa Tatãlui nu este compusã. Prin urmare, r\mâne
sã spunem cã numai ipostasa lui Hristos este compusã [i comunã; [i dupã
cum este o ipostasã compusã [i comunã a firilor tot astfel este [i a
însuºirilor sale fireºti.
Este cu neputinþã sã vorbim de opinie (gnwmh) ºi de preferinþã
(proairesis) cu privire la Domnul, dacã ar fi sã vorbim în sensul propriu
al cuvântului. Cãci opinia este o dispoziþie pentru ceea ce a fost judecat,
dupã cercetare [i deliberare, adicã sfat [i judecatã, asupra lucrului pe care
nu-l cunoaºtem. Dupã pãrere urmeazã preferinþa, care alege [i preferã pe
unul în locul altuia. Domnul, însã, pentru cã n-a fost simplu om, ci [i
Dumnezeu, ºi pentru cã ºtia toate nu avea nevoie de gândire, de cercetare,
de deliberare [i de judecatã; El, în chip firesc, era atras spre bine [i se
îndepãrta de rãu. Astfel spune ºi proorocul Isaia cã „înainte de a cunoaºte
copilul sã aleagã pe cele rele, va alege binele; pentru cã înainte de a
cunoaºte copilul binele sau rãul, va lepãda rãul ca sã aleagã binele”326.
Cuvântul „înainte” aratã cã El nu cerceteazã ºi delibereazã în felul nostru,
ci fiind Dumnezeu ºi subzistând în chip dumnezeiesc în trup, adic ã unit cu
trupul dupã ipostasã, avea binele prin fire, pentru cã era Dumnezeu [i
pentru cã ºtia toate. Virtuþile sunt naturale [i existã în toþi în chip natural [i
deopotrivã, chiar dacã nu toþi fac deopotrivã cele ale firii. Cãci prin
cãlcarea poruncii ne-am abãtut de la cele conforme naturii la cele contra
naturii. Domnul, însã, ne-a adus de la cele contra naturii la cele conforme
naturii. Aceasta înseamnã cuvintele „dupã chip ºi dupã asemãnare”327. Iar
asceza ºi ostenelile acesteia n-au fost nãscocite pentru a dobândi virtutea,
adusã din afarã, ci pentru a da la o parte viciul strãin [i contra firii, dupã
cum [i rugina nu este ceva firesc, ci ceva care se depune din pricina
neglijenþei; prin muncã, însã, o îndepãrtãm [i dãm la ivealã strãlucirea
naturalã a fierului.
Trebuie sã se ºtie cã termenul opinie (gnwmh) are multe sensuri [i multe
însemnãri. Uneori înseamnã îndemn, dupã cum zice dumnezeiescul apostol:
326 Isaia VII, 15.
327 Facerea I, 26.
Sfântul Ioan Damaschin
106
„Despre fecioare nu am poruncã de la Domnul, ci îndemn vã dau”328.
Alteori înseamnã sfat, ca atunci când spune profetul David: „Asupra
poporului tãu sfat au urzit”329. Alteori înseamnã hotãrâre, ca atunci când
Daniil spune: „Pentru cine a ieºit aceastã hotãrâre fãrã de ruºine?”330.
Alteori se ia în loc de credinþã, de pãrere sau de cugetare [i, ca sã spun pe
scurt, cuvântul opinie (gnwmh) se ia în 28 de sensuri.
CAPITOLUL XV
Despre activitãþile care sunt în Domnul nostru Iisus Hristos
Cu privire la Domnul nostru Iisus Hristos spunem cã are ºi douã
activitãþi. Ca Dumnezeu [i deofiinþã cu Tatãl a avut activitate
dumnezeiascã, iar ca om [i deofiinþã cu noi a avut activitatea firii omeneºti.
Trebuie sã se ºtie cã altceva este activitatea (energeia), altceva activ
(energhtikov), altceva actul (energhma), ºi altceva cel care activeazã (o
energwn). Activitatea este miºcarea eficace ºi substanþialã a firii; activã
este natura de unde provine activitatea; actul este îndeplinirea activitãþii; cel
care activeazã este cel care face uz de activitate, adicã ipostasa. Activitatea
se numeºte însã ºi act, iar actul [i activitate, dupã cum [i creatura se
numeºte creaþie, cãci zicem astfel: „toatã creaþia”, indicând creaturile.
Trebuie sã se ºtie cã activitatea este o miºcare [i ea mai degrabã
lucreazã sub o cauzã externã decât lucreazã în mod activ, dupã cum zice
Grigore Teologul în cuvântarea despre Sf. Duh: „Dacã existã o activitate,
atunci este evident cã va lucra sub o cauzã externã ºi nu va lucra din
proprie iniþiativã, [i va înceta imediat dupã ce va fi lucrat sub impulsul
altuia”331.
Trebuie sã se ºtie cã însãºi viaþa este o activitate [i este prima
activitate a vieþuitoarei. Activitate este ºi toatã alcãtuirea vieþuitoarei:
puterea de nutriþie, de creºtere, adicã vegetalã332, miºcarea impulsivã, adicã
senzitivã, facultatea gândirii ºi a liberului arbitru. Activitatea este
îndeplinirea puterii. Dacã toate acestea se vãd la Hristos, vom spune deci
despre El cã are [i activitate omeneascã.
Se numeºte activitate ºi primul gând care se naºte în noi; el este o activitate
simplã ºi fãrã relaþie prin aceea cã mintea dã la ivealã, prin sine însãºi, în
chip tainic, propriile ei gânduri, fãrã de care nu s-ar putea numi pe bunã
dreptate minte. Se numeºte iarãºi activitate [i exteriorizarea [i rãspândirea
328 I Corinteni VII, 25.
329 Psalmi LXXXII, 4.
330 Daniil II, 15.
331 Cuvântul XXXI, al cincilea teologic, despre Sfântul Duh , Migne PG, XXXVI, col.140 A.
332 Tradus prin corectarea textului ediþiei din Migne PG, dupã ediþia de la Verona, 1531, f. 82r.
Dogmatica
107
celor gândite prin exprimarea cuvântului. Aceastã activitate, însã, nu este
fãrã relaþie [i simplã, ci ea se gãseºte într-o relaþie, pentru cã este alcãtuitã
din gândire ºi cuvânt. Activitate este ºi însãºi relaþia ce existã între
s\vâr[itor ºi lucrul s\vâr[it. Se numeºte activitate ºi însãºi îndeplinirea
activitãþii. Prima activitate este o activitate a sufletului numai; a doua este a
sufletului care face uz de corp; a treia a corpului însufleþit cu minte; a patra,
îndeplinirea. Mintea vede mai dinainte ceea ce are sã se `ntâmple ºi
lucreazã prin corp potrivit acestei vederi. Aºadar sufletul este cel care
conduce; el se foloseºte de corp ca de un instrument, conducându-l ºi
dirijându-l. Activitatea corpului este alta: ea este condusã ºi pusã în miºcare
de suflet, îndeplinirea aparþine ºi trupului [i sufletului; trupului apar þine
atingerea, þinerea în mâini ºi cuprinderea a ceea ce se lucreazã; sufletului îi
aparþine forma [i înfãþiºarea a ceea ce se face. Tot astfel [i despre Domnul
nostru Iisus Hristos, puterea facerii de minuni a fost activitatea Dumnezeirii
lui; dar lucrarea cu mâinile, a voi, a spune: „vreau, curãþeºte-te”333 a fost
activitatea omenirii Lui. ~ndeplinirea aparþine pe de o parte firii omeneºti,
cum este ruperea pâinilor334, auzirea leprosului [i rostirea cuvântului
„vreau”335, iar pe de altã parte a celei dumnezeieºti cum este înmulþirea
pâinilor336 ºi curãþirea leprosului337. Prin amândou\, prin activitatea
sufletului [i a corpului, a arãtat unica, aceeaºi, asemenea [i întocmai
activitate dumnezeiascã a Lui. Cãci dupã cum cunoaºtem cã firile sunt unite
[i cã au întrepãtrunderea una în alta ºi nu tãgãduim deosebirea acestora, ci
le numãrãm ºi cunoaºtem cã sunt nedespãrþite, tot astfel cunoaºtem [i
unirea voinþelor ºi a activitãþilor, cunoaºtem ºi deosebirea ºi le numãrãm,
dar nu introducem despãrþire. Cãci în chipul în care s-a îndumnezeit trupul
[i n-a suferit schimbarea firii, în acelaºi chip ºi voinþa [i activitatea Lui s-au
îndumnezeit, dar nu ies din propriile lor graniþe. Cãci unul este cel care este
[i aceasta ºi aceea, ºi în chipul acesta ºi în chipul acela, adicã cel care
voieºte ºi lucreazã dumnezeieºte ºi omeneºte.
Aºadar este necesar sã spunem cã Hristos a avut douã activitãþi, din cauzã
cã a avut douã firi. Cele care au firea deosebitã, acelea au ºi activitatea deosebitã;
iar cele care au activitatea deosebitã, acelea au [i firea deosebitã. ªi
contrariul: cele care au aceeaºi fire, acelea au ºi aceeaºi activitate; iar cele
care au o singurã activitate, acelea au ºi o singurã fiinþã, dupã cum spun
pãrinþii, grãitorii celor dumnezeieºti. Aºadar, este necesar una din douã: sau
sã spunem cã una este [i firea lui Hristos, dacã spunem cã Hristos are o
singurã activitate, sau, dacã ne þinem de adevãr ºi mãrturisim potrivit Evan-
333 Matei VIII, 3; Marcu I, 41; Luca V, 13.
334 Matei XIV, 19; Marcu VI, 41; Luca IX, 16; Ioan VI, 11.
335 Matei VIII, 3; Marcu I, 41; Luca V, 13.
336 Matei XIV, 19-21; Marcu VI, 36-44; Luca IX, 12-17; Ioan VI, 5-14.
337 Matei VIII, 3; Marcu I, 42; Luca V, 13.
Sfântul Ioan Damaschin
108
gheliei ºi pãrinþilor cã Hristos are douã firi, trebuie sã mãrturisim ºi douã
activitãþi corespunzãtoare acestora. Cãci fiind, în virtutea Dumnezeirii,
deofiinþã cu Dumnezeu ºi cu Tatãl, va fi asemenea Lui [i în ce priveºte
activitatea. ªi apoi fiind, în virtutea omenirii, deofiin þã cu noi, va fi
asemenea nouã în ce priveºte activitatea. Cãci spune fericitul Grigore,
episcopul Nisei338: „Cele care au o singurã activitate, negreºit cã au [i
aceeaºi putere, cãci orice activitate este îndeplinirea puterii” 339. Este cu
neputinþã ca firea neziditã [i cea ziditã sã aibã o singurã fire, sau o singurã
putere, sau o singurã activitate. Dar dacã vom spune cã Hristos are o
singurã activitate, vom atribui Dumnezeirii Cuvântului afectele sufletului
raþional, adicã frica, supãrarea [i neliniºtea.
Dacã vei obiecta însã cã sfinþii pãrinþi vorbind despre Sfânta Treime
au spus: cele care au o singurã fiinþã acelea au ºi o singurã activitate, [i cele
care au o fiinþã deosebitã acelea au [i activitatea deosebitã [i cã nu trebuie
sã aplicãm asupra întrupãrii termenii întrebuinþaþi asupra Dumnezeirii, vom
spune: dacã pãrinþii au vorbit numai despre Dumnezeire [i dacã Fiul dupã
întrupare nu este de aceeaºi activitate cu Tatãl, nu va fi nici de aceeaºi
fiinþã. ªi atunci cui vom atribui aceste cuvinte: „Tatãl Meu pân\ acum
lucreazã [i Eu lucrez”340; ºi: „Fiul face de asemenea pe acelea pe care vede
cã Tatãl le face”341; [i: „Dacã nu mã credeþi pe Mine, credeþi faptelor
Mele”342; [i: „Faptele pe care le fac Eu mãrturisesc despre Mine”343; ºi:
„Dupã cum Tatãl învie pe morþi [i dã viaþã, tot aºa [i Fiul dã viaþã acelora
cãrora vrea”344. Toate aceste locuri îl aratã nu numai deofiinþã cu Tatãl [i
dupã întrupare, dar [i de aceeaºi activitate.
ªi iarãºi: dacã purtarea de grijã de toate nu este numai opera Tatãlui
[i a Sfântului Duh, ci ºi a Fiului ºi dupã întrupare, ºi dacã aceasta este
activitate, urmeazã cã ºi dupã întrupare este de aceeaºi activitate cu Tatãl.
Dacã cunoaºtem din minuni cã Hristos este de aceeaºi fiinþã cu Tatãl
ºi dacã minunile sunt o activitate a lui Dumnezeu, urmeazã cã este dupã
întrupare de aceeaºi activitate cu Tatãl.
Dacã activitatea Dumnezeirii Lui ºi a trupului Lui este una, atunci ea va fi
compusã, iar Hristos va avea sau altã activitate decât Tatãl, sau ºi Tatãl va
avea o activitate compusã. Iar dacã activitatea este compusã, este clar cã ºi
firea.
Iar dacã vor spune cã prin activitate se introduce persoana, vom
338 Sf. Grigore de Nyssa (+ c. 385), fratele cel mai mic al Sfântului Vasile, a fost episcopul Nisei. Despre
Sf. Grigore sã se vadã: D. Fecioru, op. cit., nota 4, p. 46.
339 Explicarea Rugãciunii Domneºti, MG, XLIV, col. 1160 A,
340 Ioan , V, 17.
341 Ioan V, 19.
342 Ioan X, 38.
343 Ioan X, 25.
344 Ioan V, 21.
Dogmatica
109
spune cã dacã prin activitate se introduce persoana, atunci potrivit unei
juste inversiuni [i energia va fi introdusã prin persoanã, în chipul acesta
Sfânta Treime va avea trei activitãþi, pentru cã are trei persoane sau
ipostase; sau, pentru cã are o activitate, va avea o persoanã sau o singurã
ipostasã. Sfinþii Pãrinþi, însã, au spus în de comun acord cã cele care au
aceeaºi fiinþã au [i aceeaºi activitate.
Mai mult: dacã prin activitate se introduce persoana, atunci cei care
au hot\rât sã nu se vorbeascã nici de o activitate, nici de douã activitãþi ale
lui Hristos345 au poruncit sã nu se vorbeascã nici de o persoanã a lui [i nici
de douã.
ªi dupã cum cu privire la cuþitul înroºit în foc se pãstreazã firile
focului ºi ale fierului, tot astfel [i cele douã activitãþi ºi îndeplinirile lor.
Fierul are proprietatea de a tãia, iar focul proprietatea de a arde; tãierea,
însã, este îndeplinirea activitãþii fierului; iar arderea este îndeplinirea
activitãþii focului. Deosebirea acestora se pãstreazã în tãierea cea arsã [i în
arderea cea tãiatã, cu toate cã dupã unirea fierului cu focul nici arderea nu
s-a îndeplinit fãrã tãiere, nici tãierea fãrã ardere. ªi nici nu spunem cã sunt
douã cuþite înroºite în foc din pricina dublei activitãþi naturale ºi nici nu
amestecãm deosebirile lor substanþiale din pricinã cã este un singur cuþit
înroºit în foc. Tot astfel ºi în Hristos; a Dumnezeirii Lui este activitatea Lui
dumnezeiascã [i atotputernicã, iar a omenirii Lui activitatea noastrã,
îndeplinirea activitãþii omeneºti este þinerea mâinii copilei [i ridicarea, iar a
celei dumnezeieºti, învierea346. Altceva este aceasta [i altceva cealaltã,
chiar dacã existã nedespãrþite una de alta în activitatea Lui teandricã. Dar
dacã pentru motivul cã ipostasã Domnului este una, va fi [i activitatea Lui
una, atunci [i firea Lui va fi una, pentru cã una este ipostasã Lui.
ªi iarãºi: dacã am spune cu privire la Domnul cã are o singurã activitate,
vom spune cã aceasta este sau dumnezeiascã sau omeneascã sau nici una
din douã. Dacã este dumnezeiascã, vom spune cã este numai Dumnezeu,
lipsit de omenirea noastrã; dacã este omeneascã, vom huli, spunând cã este
simplu om; iar dacã spunem cã nu este nici dumnezeiascã, nici omeneascã,
vom spune cã nu este nici Dumnezeu, nici om, nici deofiinþã cu Tatãl, nici
cu noi. Identitatea dupã ipostasã s-a fãcut prin unire; iar dacã nu-i aºa,
atunci se distruge deosebirea firilor. Dacã este pãstratã, însã, deosebirea
firilor, vor fi pãstrate negreºit [i activitãþile acestora. Cãci nu existã fire fãrã
activitate.
Dacã St\pânul Hristos are o singurã activitate, atunci va fi sau creatã
sau necreatã, cãci nu existã o activitate intermediarã acestora, dupã cum nu
345 Este vorba de mãrturisirea de credinþã redactatã în 636 de Sergie, patriarhul Constantinopolei ºi
semnatã de împãratul Heraclie în 638, prin care se interzicea de a se vorbi de o activitate sau dou ã
activitãþi în Mântuitorul Hristos.
346 Matei, IX, 25; Marcu, V, 41 -42; Luca, VIII, 54-55.
Sfântul Ioan Damaschin
110
existã nici fire. Aºadar, dacã este creatã va arãta numai firea cea creatã; iar
dacã este necreatã, va caracteriza numai fiinþa cea necreatã. Cãci trebuie
negreºit ca însuºirile fireºti sã fie corespunzãtoare firilor. O fire imperfectã,
însã, este cu neputinþã sã existe. Activitatea fireascã nu existã în însuºirile
cele din afara firii ºi este evident cã nici nu poate sã fie, nici nu poate sã se
cunoascã fire fãrã activitate fireascã. Cãci fiecare, atât timp cât nu se
schimbã, îºi învedereazã firea sa prin cele ce activeazã.
Dacã Hristos are o singurã activitate, atunci aceeaºi activitate face ºi
pe cele dumnezeieºti ºi pe cele omeneºti. Nici una din existenþe, atât timp
cât r\mâne în însuºirile ei fireºti, nu poate sã facã ceva contrar firii ei.
Focul nu rãceºte ºi încãlzeºte [i nici apa nu usucã ºi udã. Prin urmare în ce
chip Hristos, care este prin fire Dumnezeu ºi care s-a fãcut prin fire om, a
s\vâr[it atât minunile cât [i patimile, cu o singurã activitate?
Aºadar, dacã Hristos a luat minte omeneascã, adicã suflet gânditor [i
raþional, negreºit cã El trebuie sã fi gândit [i trebuie sã fi gândit pururea; iar
cugetarea este o activitate a minþii; prin urmare Hristos a fost activ [i ca om
[i a fost activ pururea.
Prea înþeleptul [i marele Sfânt Ioan Hrisostom347, în explicarea
Faptelor Apostolilor, spune astfel în a doua omilie: „Nu ar gre ºi cineva
dacã ar numi patima Lui faptã, cãci prin faptul cã a pãtimit toate, a fãcut
lucrul acela mare ºi minunat, distrugând moartea [i f\când toate
celelalte”348.
Dacã orice activitate, dupã cum au decis despre aceasta învãþaþii, se defineºte
ca o miºcare substanþialã a unei firi, atunci unde a vãzut cineva o
fire imobilã sau complet inactivã, sau unde a gãsit o activitate, care sã nu
fie miºcarea unei puteri fireºti? Dar dupã cum spune fericitul Chiril, nici un
om care cugetã just nu va admite cã Dumnezeu [i creatura au o singurã
activitate fireasc\349. Firea omeneascã nu învie pe Lazãr350 [i nici puterea
dumnezeiasc\ nu lãcrãmeaz\351. Cãci plânsul este propriu firii omeneºti, iar
viaþa este proprie vieþii enipostatice. Cu toate acestea, fiecare din ele este
comunã amândurora firilor din cauza identitãþii ipostasei. Cãci unul este
Hristos [i una este persoana Lui, adicã ipostasa. ªi totuºi are douã firi, a
Dumnezeirii ºi a omenirii Lui. Aºadar, din Dumnezeire decurge în chip
firesc slava care a fost comunã fiecãreia din cele douã firi din pricina
identitãþii ipostasei, iar din trup cele smerite, care sunt comune fiecãreia din
347 Despre Sf. Ioan Hrisostom (+ 407) sã se vadã T.M. Popescu, în „Fântâna Darurilor”, 1937 ºi D.
Fecioru, op. cit., nota 6, p. 48-49.
348 Comentar la Faptele Apostolilor, Migne PG, LX, col. 18.
349 Citatul nu este al Sfântului Chiril, ci al Sfântului Grigore de Nyssa, Contra lui Eunomiu, Migne PG,
XLV, col. 705 C. Cf. Dr. Dionys Stiefenhofer, Des heiligen Johannes von Damaskus Genaue Darlegung
des onhodoxen Glaubens, Munchen, 1923, p. 160, nota 3.
350 Ioan XI, 1-44.
351 Ioan XI, 35.
Dogmatica
111
cele douã firi. Cãci unul este ºi acelaºi cel care este aceasta [i aceea, adicã
Dumnezeu ºi om, ºi ale aceluiaºi sunt atât cele ale Dumnezeirii cât ºi cele
ale omenirii. Dumnezeirea sãvâr[ea minunile, dar nu le s\vâr[ea fãrã trup;
trupul, însã, pe cele smerite, dar nu fãrã Dumnezeire, în timp ce trupul
pãtimea, Dumnezeirea era unitã cu El, cu toate acestea r\mânea impasibilã
ºi s\vâr[ea patimile cele mântuitoare. ªi în timp ce Dumnezeirea
Cuvântului lucra, sfânta Lui minte era unitã cu ea, gândind ºi ºtiind cele ce
se sãvâr[eau.
Aºadar Dumnezeirea împãrtãºeºte corpului mãririle sale proprii, dar
ea nu participã patimilor trupului. Cãci n-a suferit trupul Lui prin
Dumnezeire aºa dupã cum Dumnezeirea a lucrat prin trup. Trupul n-a fost
decât un instrument al Dumnezeirii. Aºadar, chiar dacã din primul moment
al zãmislirii n-a fost nici cea mai micã despãrþire între cele douã firi, ci
faptele fiecãreia din cele douã firi au fost continuu ale unei singure
persoane, totuºi cu nici un chip nu amestecãm pe acelea care s-au sãvârºit
în mod nedespãrþit, ci cunoaºtem din calitatea faptelor ale cãrei din cele
douã firi este fiecare faptã.
Prin urmare, Hristos lucreazã potrivit fiecãreia din cele douã firi ale
lui ºi fiecare fire din cele douã lucreazã în El cu participarea celeilalte.
Cuvântul, în virtutea st\pânirii ºi puterii Dumnezeirii, lucreazã cele ce sunt
ale Cuvântului, toate câte sunt domneºti ºi împãrãteºti. Iar corpul lucreazã
pe ale sale, potrivit voinþei Cuvântului, care s-a unit cu el [i cãruia îi
aparþine. Corpul nu se miºcã spre efectele fireºti, nici nu se îndepãrta [i
evita de la sine pe cele dureroase sau pe cele care veneau din afar ã, ci
corpul lui lucra aºa potrivit firii sale, prin faptul cã voia Cuvântul [i
îngãduia în vederea mântuirii sã pãtimeascã aceasta ºi sã s\vâr[eascã
propriile sale activitãþi pentru ca, prin faptele firii sale, sã fie învederat
adevãrul.
Dar dupã cum, în chip suprafiinþial, a luat fiinþã nãscându-se din Fecioarã,
tot astfel lucreazã [i cele omeneºti mai presus de om, mergând cu picioare
p\mânteºti pe apã nestatornic\352, nu pentru cã apa s-a prefãcut în pãmânt,
ci pentru cã, prin puterea suprafireascã a Dumnezeirii Lui, apa ºi-a pierdut
calitatea ei de a mai curge [i n-a cedat greutãþii picioarelor materiale. Nu
s\vâr[ea în chip omenesc pe cele omeneºti, cãci nu era numai om, ci [i
Dumnezeu. Pentru aceea [i patimile Lui sunt de viaþã fãcãtoare ºi
mântuitoare. ªi nici nu lucra în chip dumnezeiesc pe cele dumnezeieºti,
cãci nu era numai Dumnezeu, ci ºi om. Pentru aceea s\vâr[ea minunile prin
pipãit, prin cuvânt [i prin cele asemenea.
Dar dacã ar spune cineva: noi vorbim de o activitate cu privire la
Hristos fãrã ca sã desfiinþãm activitatea omeneascã; aceasta pentru motivul
352 Matei XIV, 25-26; Marcu VI, 48-49.
Sfântul Ioan Damaschin
112
cã activitatea omeneascã, în opoziþie cu activitatea dumnezeiascã, se
numeºte patimã; prin urmare, potrivit acestei cugetãri vorbim de o singurã
activitate cu privire la Hristos.
La aceasta vom spune: potrivit acestui raþionament ºi cei care
vorbesc de o singurã fire nu vorbesc de aceasta desfiinþând pe cea
omeneascã, ci pentru cã firea omeneascã, în opoziþie cu cea dumnezeiascã,
se numeºte pasibilã. Dar departe de noi de a numi patimã activitatea
omeneascã din pricina opoziþiei ei cu activitatea dumnezeiascã. Cãci, în
general vorbind, nu se cunoaºte [i nici nu se defineºte existenþa cuiva din
juxtapunere sau din comparaþie. Dacã ar fi aºa, ar urma ca lucrurile sã fie
alternativ cauzele lor. Cãci dacã activitatea omeneascã este patimã din
pricinã cã cea dumnezeiascã este activitate, atunci negreºit cã ºi firea
omeneascã va fi rea din pricinã cã firea dumnezeiascã este bunã. ªi invers
prin antitezã: miºcarea dumnezeiascã se numeºte activitate, pentru cã
miºcarea omeneascã se numeºte patimã, iar firea dumnezeiascã va fi bunã
pentru cã firea omeneascã este rea. ~n chipul acesta toate fãpturile vor fi
rele, iar cel care a spus: „{i a vãzut Dumnezeu toate câte a fãcut ºi iatã
foarte bune” 353, minte.
Dar noi spunem cã sfinþii pãrinþi au numit miºcarea omeneascã în multe
feluri, potrivit problemelor pe care le discutau. Au numit -o putere,
activitate, deosebire, miºcare, însuºire, calitate ºi patimã. Au numit-o
putere, nu în opoziþie cu cea dumnezeiascã, ci pentru cã este o putere care
îºi are cauza în ea `nsã[i ºi pentru cã este neschimbãtoare. Au numit-o
activitate, pentru cã este ceva caracteristic, care scoate la ivealã ceea ce este
asemenea în toate cele de aceeaºi specie. Au numit-o deosebire, pentru cã
ea face deosebirea între specii. Au numit-o miºcare, pentru cã ea indicã
specia. Au numit-o însuºire, pentru cã ea constituie specia ºi se aflã numai
în ea [i nu în alta. Au numit-o calitate, pentru cã ea este specificã speciei.
Au numit-o patimã, pentru cã se miºcã — cãci toate cele ce sunt din
Dumnezeu [i dupã Dumnezeu, prin faptul cã se miºcã, suferã, pentru cã ele
nu sunt prin ele miºcãtoare [i prin sine puternice. Aºadar, dupã cum s-a
spus, nu se numeºte aºa prin opoziþie354, ci potrivit felului de a fi, sãdit în ea
la creaþie de cãtre cauza fãcãtoare a universului. Pentru aceea sfinþii pãrinþi,
dându-i acelaºi nume au numit-o activitate. Cãci cel care a spus355:
„Lucreazã în fiecare din cele douã forme cu participarea celeilalte”356, ce
altceva a fãcut decât cel care a spus: „ªi postind patruzeci de zile, dupã
aceea a flãmânzit”357. Cãci a îngãduit firii sã lucreze cele ale sale când a
353 Facerea I, 31.
354 Tradus prin corectarea textului ediþiei Migne PG, dupã ediþia de la Verona, 1531, f. 86v.
355 Este vorba de papa Leon cel Mare (+ 461) ºi de Epistola XXVIII, cãtre Flavian patriarhul
Constantinopolei (+ 449).
356 Epistola XXVIII cãtre Flavian, Migne PG, LIV, col. 768 B.
357 Matei IV, 2.
Dogmatica
113
voit. Sau ce altceva au spus cei care au afirmat c ã Hristos are în El o activitate
deosebitã, sau cei care au afirmat cã are o activitate dublã, sau cei care
au afirmat cã are alta ºi alta? Aceste din urmã numiri indicã prin antonimie
pe cele douã activitãþi. De multe ori prin antonimie se indicã numãrul ca
prin a zice: dumnezeiesc ºi omenesc. Cãci deosebirea este ceea ce face ca
lucrurile sã se deosebeascã între ele. Dar cele care nu existã cum pot sã se
deosebeascã?
CAPITOLUL XVI
Cãtre cei care spun: Dacã omul are douã firi
ºi douã activitãþi, este necesar ca Hristos sã aibã
trei firi ºi tot atâtea activitãþi
Omul, luat separat, fiind alcãtuit din douã firi, din suflet [i din corp,
[i avându-le pe acestea neschimbate în el, se poate spune, pe bun ã dreptate,
cã are douã firi. Fiecare pãstreazã [i dupã unire însuºirea naturalã. Nici
corpul nu este nemuritor, ci muritor; nici sufletul muritor, ci nemuritor; nici
corpul nevãzut, nici sufletul vizibil ochilor trupului, ci unul ra þional,
gânditor [i necorporal, altul, gros, vizibil ºi iraþional. Cele care se împart
prin opoziþie dupã fiinþã nu sunt de aceeaºi fire; prin urmare sufletul [i
corpul nu sunt de aceeaºi fiinþã.
ªi iarãºi: omul este fiinþã raþionalã ºi muritoare. Dacã orice definiþie
indicã firile asupra cãrora se face definiþia ºi dacã potrivit noþiunii de fire
nu este identitate între raþional [i muritor, urmeazã cã omul, potrivit legii
propriei sale definiþii, nu are o singurã fire.
Iar dacã se spune uneori cã omul are o singurã fire, atunci se ia
numele firii în locul speciei, ca atunci când spunem cã omul nu se
deosebeºte de om prin vreo deosebire a firii. Dar pentru cã toþi oamenii au
aceeaºi constituþie ºi pentru cã sunt compuºi din suflet ºi corp ºi pentru cã
fiecare om are douã firi, toþi se reduc la o singurã definiþie. Acest lucru nu
este absurd. ªi sfinþitul Atanasie, în lucrarea: „Contra celor care hulesc
Duhul Sfânt”, a spus cã existã o singurã fire a tuturor fãpturilor, pentru cã
sunt fãcute. El spune astfel: „Este cu putinþã sã se vadã iarãºi cã Duhul
Sfânt este superior creaþiei, cã este altceva decât firea celor fãcute ºi cã este
propriu numai Dumnezeirii”358. Tot ceea ce este comun [i se observã în
mulþi, fãrã ca sã fie în unul mai mult, iar în altul mai puþin, se numeºte
fiinþã. Prin urmare, pentru acest motiv, se zice o singurã fire a oamenilor,
pentru cã orice om este compus din suflet [i corp. Despre ipostasa
Domnului însã, nu putem spune o singurã fire, cãci fiecare din firi
358 Epistola I, cãtre Serapion, contra celor cari hulesc ºi spun cã Duhul cel Sfânt este fãptura. Migne PG,
XXVI, col. 589 C.
Sfântul Ioan Damaschin
114
pãstreazã, [i dupã unire, însuºirea fireascã [i nu este cu putinþã sã gãsim o
specie Hristos. N-a fost un alt Hristos, din Dumnezeire [i omenire, acelaºi
[i Dumnezeu ºi om.
ªi iarãºi: nu este acelaºi lucru a fi unul potrivit speciei de om, [i a fi
unul potrivit fiinþei sufletului [i trupului. A fi unul potrivit speciei de om
indicã completa asemãnare în toþi oamenii; a fi unul potrivit fiinþei
sufletului [i corpului, însã, distruge însãºi existenþa acelora, ducându-i la
completã inexistenþã. Cãci sau cel unul îºi va schimba fiinþa în cealaltã
fiinþã, sau din cele douã se va face altceva, sau amândou\ se vor schimba
sau, dacã r\mân în definiþiile lor proprii, vor fi douã firi. Cãci, potrivit
noþiunii de fiinþã, nu este identitate între corporal [i necorporal. Prin urmare
nu este necesar, dacã vorbim de o singurã fire cu privire la om — cãci
vorbim de o singurã fire nu pentru cã este identicã calitatea substanþialã a
sufletului [i a corpului, ci pentru cã sunt cu totul asemenea indivizii de sub
specia om — sã vorbim de o singurã fire cu privire la Hristos, pentru cã aici
nu existã o specie care sã cuprindã mai multe ipostase.
Mai mult: se spune cã tot ceea ce este compus constã din cele
imediat compuse. Cãci nu spunem cã o casã este compusã din p\mânt [i
apã, ci din cãrãmizi [i lemn. Dacã ar fi aºa ar fi necesar sã spunem cã omul
este compus din cel puþin cinci firi, adicã din cele patru elemente [i suflet.
Tot astfel [i cu privire la Domnul nostru Iisus Hristos, nu avem în vedere
pãrþile pãrþilor, ci pe cele ce sunt imediat unite, adicã Dumnezeirea [i
omenirea.
Mai mult: dacã noi spunem cã omul are douã firi, vom fi siliþi sã
admitem la Hristos trei firi; ºi atunci [i voi veþi învãþa cã Hristos este din
trei firi, pentru cã spuneþi cã omul este din douã firi. Tot astfel [i despre
activitãþi, cãci este necesar ca activitatea sã corespundã firii. Cã omul se
numeºte [i este din douã firi este martor Grigore Teologul, care zice: „Sunt
douã firi, Dumnezeu ºi omul, pentru cã este [i suflet ºi corp”359. Iar în
cuvântarea la Botezul Domnului zice astfel: ,,Pentru cã noi suntem dubli,
din suflet [i corp, din o fire vãzutã ºi nevãzutã, este dublã ºi curãþirea, prin
apã [i prin duh”360.
CAPITOLUL XVII
Despre îndumnezeirea firii trupului ºi a voinþei Domnului
Trebuie sã se ºtie cã nu spunem cã trupul Domnului s-a îndumnezeit,
s-a fãcut asemenea lui Dumnezeu [i Dumnezeu în virtutea unei modific ãri
sau schimbãri sau prefaceri sau amestecãri a firii, ci, dupã cum spune
359 Epistola CI, cãtre presbiterul Clindonie contra lui Apolinarie , Migne PG, XXXVII, col. 180 A.
360 Cuvântul XL La Sfântul Botez, Migne PG, XXXVI, col. 368 A.
Dogmatica
115
Grigore Teologul, „dintre firi, una a îndumnezeit ºi alta a fost
îndumnezeitã”361, iar eu îndrãznesc sã spun cã a fost fãcutã asemenea lui
Dumnezeu, cãci cel care unge s-a fãcut om, iar cel care a fost uns s-a fãcut
Dumnezeu. Acestea nu prin schimbarea firii, ci prin unirea în vederea
întrupãrii, adicã dupã ipostasã, potrivit cãreia trupul s-a unit, fãrã sã se
despartã, cu Dumnezeu Cuvântul [i prin întrepãtrunderea firilor uneia în
alta, în chipul în care vorbim ºi de înrosirea fierului prin foc. Dupã cum
mãrturisim cã întruparea s-a fãcut fãrã modificare [i schimbare, tot astfel
hot\râm cã s-a fãcut [i îndumnezeirea trupului. Prin faptul cã „Cuvântul s-a
fãcut trup”362, nici Cuvântul n-a ie[it din graniþele Dumnezeirii Sale ºi nici
din mãririle Sale proprii demne de Dumnezeu ºi nici trupul, pentru cã s-a
îndumnezeit, nu [i-a schimbat firea lui sau însuºirile lui fireºti. Cãci au
rãmas, ºi dupã unire, firile neamestecate, iar însuºirile acestora nevãtãmate.
Trupul Domnului, însã, s-a îmbogãþit cu activitãþile dumnezeieºti în
virtutea unirii prea curate cu Cuvântul, adicã dupã ipostasã, fãrã sã sufere
vreo pierdere însuºirile cele fireºti. Cãci nu lucreazã cele dumnezeieºti în
virtutea energiei lui, ci în virtutea Cuvântului unit cu el, Cuvântul ar ãtânduºi
prin el propria lui energie. Cãci fierul înroºit în foc arde, nu pentru cã
posedã, în virtutea unui principiu firesc, energia de a arde, ci pentru cã
posedã aceastã energie din pricina unirii cu focul.
Aºadar, trupul era muritor prin el însuºi, dar dãtãtor de viaþã din
cauza unirii dupã ipostasã cu Cuvântul. Tot astfel ºi cu îndumnezeirea
voinþei; nu spunem cã activitatea fireascã a ei a fost modificatã, ci cã s-a
unit cu voinþa Lui dumnezeiascã [i atotputernicã ºi a devenit voinþa
Dumnezeului înomenit. Pentru aceea voinþa firii Sale omeneºti voind sã se
ascundã n-a putut de la sine363, din cauzã cã Dumnezeu Cuvântul a binevoit
sã-[i arate în El însuºi existenþa realã a slãbiciunii voinþei omeneºti. Voind,
însã, a curãþat pe lepros364 din pricina unirii cu voinþa dumnezeiascã.
Trebuie sã se ºtie cã îndumnezeirea firii ºi a voinþei este dovada cea mai
semnificativã ºi cea mai demonstrativã despre existenþa celor douã firi [i
celor douã voinþe. Cãci dupã cum înroºirea prin foc nu schimbã în foc firea
celui înroºit prin foc, ci aratã atât pe cel înroºit prin foc, cât [i pe cel care
înroºeºte prin foc, ºi aratã cã sunt douã [i nu unul, tot astfel [i
îndumnezeirea nu dã naºtere unei singure firi compuse, ci aratã douã firi ºi
unirea cea dupã ipostasã. Cãci spune Grigore Teologul: „Dintre firi, una a
îndumnezeit [i alta a fost îndumnezeitã”365. ªi prin cuvintele „dintre firi”,
„una” [i „alta” a arãtat cã sunt douã.
361 Cuvântul XXXVIII La Teofanie, adicã la Naºterea Mântuitorului, Migne PG, XXXVI, col. 325 BC.
362 Ioan I, 14.
363 Marcu VII, 24.
364 Matei VIII, 3; Marcu I, 42; Luca V, 13.
365 Cuvântul XXXVIII La Teofanie, adicã la Naºterea Mântuitorutui, Migne PG, XXXVI, 325 BC.
Sfântul Ioan Damaschin
116
CAPITOLUL XVIII
~ncã despre voinþe ºi liberul arbitru, minte ºi înþelepciune
Când spunem cã Hristos este Dumnezeu des\vâr[it [i om des\vâr[it,
negreºit îi atribuim pe toate cele fireºti, atât ale Tatãlui cât [i ale Mamei.
S-a fãcut om ca sã învingã pe cel învins. Cãci cel care poate totul nu era
lipsit de puterea de a elibera pe om de tiran prin st\pânirea ºi puterea Sa
atotputernicã. Aceasta însã ar fi dat motiv de acuzare tiranului, anume cã
omul a fost învins de el, dar a fost silit de Dumnezeu. Dumnezeu cel
milostiv [i de oameni iubitor, însã, voind sã arate biruitor pe cel cãzut, se
face om, ca sã ridice pe cel asemenea prin unul asemenea.
Nimeni nu tãgãduieºte cã omul este o fiinþã raþionalã [i gânditoare.
Cum s-a fãcut însã Cuvântul om, dacã a luat un trup fãrã suflet sau un suflet
fãrã minte? Unul ca acesta nu este om. Dar ce folos am fi avut din
întrupare, dacã cel care a fost supus pentru prima datã patimii n-a fost
mântuit, nici nu a fost reînnoit ºi nici întãrit prin legãtura cu Dumnezeu?
Cãci ceea ce n-a fost luat, n-a fost vindecat. Prin urmare Cuvântul ia pe om
în întregime [i ia de asemenea [i partea lui cea mai bunã, care a cãzut sub
boalã, ca sã dea mântuire omului în întregime. O minte neînþeleaptã [i
lipsitã de cunoºtinþã nu poate sã existe niciodatã. Iar dacã este inactivã ºi
imobilã, negreºit este [i neexistentã.
Aºadar, Dumnezeu Cuvântul, voind sã înnoiascã pe „cea dupã chipul
lui Dumnezeu”366, s-a fãcut om. Dar care era „cea dupã chipul lui
Dumnezeu”, dacã nu mintea? A luat oare Cuvântul partea mai rea din om,
l\sând partea mai bunã? ~n adevãr mintea este intermediarul între
Dumnezeu [i trup, al trupului ca împreunã locuitor, al lui Dumnezeu ca
chip. Mintea, aºadar, se amestecã cu mintea ºi mintea este la mijloc între
curãþenia lui Dumnezeu ºi grosolãnia corpului. Dacã Hristos a luat un suflet
fãrã minte, atunci a luat sufletul unei fiinþe iraþionale.
Dacã Evanghelistul a spus: „Cuvântul s-a fãcut trup”367, trebuie sã se ºtie cã
uneori în Sfânta Scripturã omul este numit suflet, ca în urmãtorul text:
„Iacov a intrat în Egipt cu 75 de suflete”368; alteori este numit trup, ca în
urmãtorul text: „Tot trupul va vedea mântuirea lui Dumnezeu”369. Aºadar,
Domnul nu s-a fãcut trup lipsit de suflet, nici lipsit de minte, ci om. Cãci
însuºi spune: „De ce mã loveºti pe mine, omul care v-a vorbit
366 Facerea I, 26.
367 Ioan I, 14.
368 Facerea XLVI, 27.
369 Luca III, 6; Isaia XL, 5.
Dogmatica
117
adevãrul?”370. Aºadar, a luat trup însufleþit cu suflet raþional ºi cugetãtor,
care conduce trupul, dar este condus de Dumnezeirea Cuvântului.
Prin urmare a avut în chip firesc ºi ca Dumnezeu ºi ca om voinþã.
Voinþa omeneascã urma [i se supunea voinþei Lui; nu se miºca prin propria
ei opinie, ci voia pe acelea pe care le voia voinþa Lui dumnezeiascã. Cãci
prin îngãduinþa voinþei dumnezeieºti, suferea în chip firesc cele ale Sale. ~n
momentul când a îndepãrtat moartea, în chip firesc a îndepãrtat-o, a trãit
clipe de agonie [i s-a înfricoºat pentru motivul cã voinþa Lui dumnezeiascã
a voit ºi a îngãduit. Iar când voinþa Lui dumnezeiascã a voit ca voinþa Lui
omeneascã sã aleagã moartea, atunci ea de bunãvoie s-a supus patimii, cãci
s-a dat pe sine însuºi de bunãvoie morþii, nu numai ca Dumnezeu, ci ºi ca
om. Pentru aceea ne-a dãruit îndrãznealã contra morþii, înainte de
mântuitoarea patimã, Domnul spune astfel: „Tatã, dacã este cu putinþã
treacã de la Mine paharul acesta”371. Din aceste cuvinte este clar cã El avea
sã bea paharul ca om, nu ca Dumnezeu. Prin urmare, ca om voieºte sã
treacã paharul, cãci cuvintele pronunþate de El exprimã frica firii omeneºti.
„Dar sã nu se facã voia Mea”372, adicã aceea potrivit cãreia sunt de altã
fiinþã decât Tine, ci voinþa Ta, adicã a Mea [i a Ta, potrivit cãreia sunt
deofiinþã cu Tine. Iar acestea sunt iarãºi cuvintele îndrãznelii. Cãci sufletul
Domnului, care a fost om adevãrat, potrivit bunãvoinþei Lui, simþind
dragostea fireascã de fiinþa Sa omeneascã, a încercat mai `ntâi slãbiciunea
firii Sale la gândul despãrþirii de corp, dar fiind întãritã de voinþa
dumnezeiascã, are iarãºi îndrãzneala contra morþii. Pentru cã acelaºi a fost
în totul Dumnezeu împreunã cu omenirea Lui ºi în totul om împreunã cu
Dumnezeirea Lui; acelaºi ca om a supus, în El ºi prin El, lui Dumnezeu ºi
Tatãlui ceea ce este omenesc ºi a fost ascultãtor Tatãlui dându-se pe El
însuºi exemplul ºi pilda cea mai bunã.
A voit în chip liber prin voinþa dumnezeiascã ºi omeneascã. Voinþa liberã
este înnãscutã, negreºit, în orice fire raþionalã. Cãci la ce va avea raþiunea
dacã nu judecã în chip liber? O dorinþã naturalã a sãdit creatorul [i în
fiinþele iraþionale; aceasta le conduce în chip necesar pentru menþinerea firii
lor proprii. Cãci cele lipsite de raþiune nu pot conduce, ci sunt conduse de
dorinþa naturalã. Pentru aceea la fiinþele iraþionale dorinþa ºi impulsul spre
faptã sunt simultane, cãci ele nu fac uz de raþiune, de deliberare, de gândire
sau judecatã. Pentru aceea nu sunt lãudate ºi fericite dacã sãvârºesc virtutea
ºi nici nu sunt pedepsite dacã fac rãul. Firea raþionalã are în adevãr o
dorinþã naturalã care activeazã; în aceia, însã, care pãzesc starea naturalã,
este condusã ºi orînduit\ de raþiune. Cãci aceasta este superioritatea
raþiunii: voinþa liberã, pe care o numim o activitate fireascã în raþiune.
370 Ioan VIII, 23; VIII, 40.
371 Matei XXVI, 39; Marcu XIV, 36; Luca XXII, 42.
372 Ibidem.
Sfântul Ioan Damaschin
118
Pentru aceea când s\vâr[e[te virtutea este lãudatã ºi fericitã, iar când
s\vâr[e[te viciul este pedepsitã.
Prin urmare, sufletul Domnului a voit mi[cându-se în chip liber, dar
a voit în chip liber pe acelea pe care voinþa Lui dumnezeiascã a voit ca sã le
vrea. Trupul nu se miºca la un semn al Cuvântului — Moise [i toþi sfinþii se
miºcau la un semn dumnezeiesc — ci acelaºi unul fiind ºi Dumnezeu ºi om
a voit potrivit unei voin þe dumnezeieºti ºi omeneºti. Pentru aceea cele douã
voinþe ale Domnului nu se deosebeau unele de altele în opinie, ci mai
degrabã în putere fireascã. Cãci voinþa Lui dumnezeieascã era fãrã de
început, atoatefãcãtoare, era însoþitã de putere ºi era impasibilã; voinþa Lui
omeneascã, însã, a luat început în timp ºi a suferit înseºi afectele naturale [i
neprihãnite. ~n chip natural ea nu era atotputernicã; dar prin faptul cã a fost
cu adevãrat ºi real voinþa Cuvântului lui Dumnezeu a fost [i atotputernicã.
CAPITOLUL XIX Despre activitatea teandricã
Când fericitul Dionisie spune cã Hristos a trãit printre oameni cu o
activitate nouã, teandric\373, nu suprimãm activitãþile fireºti ale celor douã
firi, în sensul cã ar spune cã a rezultat o singurã activitate din cea
dumnezeiascã ºi cea omeneascã — cãci dacã ar fi aºa, am fi spus [i o
singurã fire nouã, rezultatã din cea omeneascã [i cea dumnezeiascã. Cãci,
dupã cum spun Sfinþii Pãrinþi, cele care au o singurã activitate acelea au ºi
o singurã fiinþã —, ci fericitul Dionisie a numit cele douã activitãþi astfel,
voind sã arate modul nou [i inexprimabil de manifestare al activit ãþilor
fireºti ale lui Hristos, mod înrudit cu modul inexprimabil al întrepãtrunderii
reciproce a firilor lui Hristos, traiul lui ca om, strãin ºi minunat ºi
necunoscut firii existenþelor, ca ºi felul comunicãrii însuºirilor care rezultã
din unirea inexprimabilã a firilor. Nu spunem cã activitãþile sunt despãrþite
[i nici cã firile activeazã despãrþit, ci fiecare lucreazã în chip unit ceea ce
are propriu cu participarea celeilalte. Nici pe cele omene ºti nu le-a lucrat în
chip omenesc, cãci n-a fost simplu om, ºi nici pe cele dumnezeieºti numai
ca simplu Dumnezeu, pentru cã n-a fost simplu om, ci El a fost în acelaºi
timp ºi Dumnezeu [i om. Cãci dupã cum cunoaºtem unirea [i deosebirea
fireascã a firilor, tot astfel cunoaºtem unirea [i deosebirea voinþelor [i
activitãþilor fireºti.
Trebuie sã se ºtie aºadar cã despre Domnul nostru Iisus Hristos
vorbim când ca despre douã firi, când ca despre o singurã persoanã, dar ºi
una [i alta se raporteazã la un singur concept. Cele douã firi sunt un singur
Hristos; iar singurul Hristos este cele douã firi. Aºadar este acelaºi lucru
373 Epistola IV c\tre Gaius , Migne PG, III, 1072 C.
Dogmatica
119
când spui: Hristos lucreazã potrivit fiecãreia din cele douã firi ale Lui, ºi:
fiecare din cele douã firi lucreazã în Hristos cu participarea celeilalte. Prin
urmare firea dumnezeiascã participã corpului care lucreazã, prin faptul cã
prin bunãvoinþa voinþei dumnezeieºti i se îngãduie sã sufere ºi sã facã cele
ale Sale [i prin faptul cã activitatea trupului este negreºit mântuitoare.
Aceasta din urmã nu este opera activitãþii omeneºti, ci a celei dumnezeieºti.
Trupul participã la Dumnezeirea Cuvântului, care lucreazã, pentru cã
s\vâr[e[te lucrãrile cele dumnezeieºti prin corp ca printr-un instrument ºi
pentru cã unul este cel care lucreazã atât dumnezeieºte cât ºi omeneºte în
acelaºi timp.
Trebuie sã se ºtie cã sfânta Lui minte lucreazã lucrãrile ei naturale,
gândind ºi cunoscând, cã este mintea lui Dumnezeu ºi cã este adoratã de
toatã fãptura, amintindu-[i de traiul ºi de patimile Sale de pe p\mânt.
Participã la Dumnezeirea activã a Cuvântului, conduce ºi guverneazã totul,
gândind, cunoscând [i conducând nu ca minte simpl ã a unui om, ci ca una
unitã cu Dumnezeu dupã ipostasã ºi care este minte a lui Dumnezeu.
Prin urmare, termenul „activitate teandricã” aratã aceasta, anume cã
Dumnezeu s-a fãcut bãrbat, adicã s-a înomenit ºi activitatea Lui omeneascã
a fost dumnezeiascã, adicã îndumnezeitã; activitatea Lui omeneascã n-a
fost lipsitã de activitatea Lui dumnezeiascã, iar activitatea Lui
dumnezeiascã n-a fost lipsitã de activitatea Lui omeneascã, ci fiecare este
consideratã împreunã cu cealaltã. Felul acesta se numeºte perifrazã, anume
când cineva cuprinde printr-un singur cuvânt douã lucruri. Dupã cum
spunem cã este una atât arderea care taie, cât ºi tãierea care arde a cuþitului
înroºit în foc; dar spunem cã altã lucrare este tãierea ºi alta arderea, [i cã
arderea focului ºi tãierea cuþitului sunt activitãþile unor firi deosebite, tot
astfel ºi când vorbim de o singurã activitate teandricã a lui Hristos,
înþelegem pe cele douã activitãþi ale celor douã firi ale Lui, a Dumnezeirii
Lui, activitatea dumnezeiascã, iar a omenirii Lui, activitatea omeneascã.
CAPITOLUL XX
Despre afectele fireºti ºi neprihãnite ale lui Hristos
Mãrturisim cã Hristos a luat toate afectele fireºti [i neprihãnite ale
omului. Cãci a luat pe om în întregime, [i a luat pe toate cele ale omului,
afarã de pãcat. Acesta nu este firesc, nici însãmânþat în noi de creator, ci s-a
nãscut în voinþa noastrã liberã, prin noua însãmânþare a diavolului, fãrã a ne
st\pâni prin forþã. Se numesc afecte fireºti [i neprihãnite acelea ce nu sunt
în puterea noastrã, adicã acelea care au apãrut în viaþã din pricina
condamnãrii prilejuite de cãlcarea poruncii, spre exemplu: foamea, setea,
oboseala, durerea, lacrimile, coruptibilitatea, fuga de moarte, frica, agonia,
Sfântul Ioan Damaschin
120
din care provine sudoarea, picãturile de sânge, ajutorul îngerilor, din
pricina neputinþei firii [i cele asemenea, care existã în chip firesc în toþi
oamenii.
Prin urmare pe toate le-a luat ca pe toate sã le sfinþeascã. A fost
ispitit374 ºi a învins ca sã ne dea nouã biruinþã [i sã dea firii putere de a
învinge pe duºman, pentru ca firea învinsã odinioarã sã înving\375 pe
învingãtorul de altã datã prin aceleaºi ispite, prin care a fost învinsã.
Cel rãu l-a ispitit pe Hristos din afarã [i nu prin gânduri, la fel ca ºi
pe Adam. Cãci [i pe acesta nu l-a ispitit prin gânduri, ci prin ºarpe.
Domnul, însã, a respins ispita ºi ca fumul a împrã[tiat-o, pentru ca sã fie
învinse [i de noi afectele care l-au ispitit pe El [i le-a învins, [i Adam cel
nou sã mântuiasc\ pe Adam cel vechi.
Fãrã îndoialã afectele noastre fireºti erau în Hristos ºi conform firii ºi
mai presus de fire. Afectele activau în El conform firii, când îngãduia
trupului sã sufere cele ale Sale; erau, însã, mai presus de fire, pentru cã în
Domnul afectele fireºti nu precedau voinþa, în El nu se poate vedea nimic
silit, ci toate sunt de bunãvoie. Dacã a voit a flãmânzit, dacã a voit a însetat,
dacã a voit i-a fost fricã, dacã a voit a murit.
CAPITOLUL XXI
Despre neºtiinþã ºi robie
Trebuie sã se ºtie cã Hristos a luat o fire ignorantã [i roabã. Cãci
firea omului este roabã lui Dumnezeu, care a fãcut-o, ºi nu cunoaºte pe cele
viitoare. Aºadar, dacã, dupã cum spune Grigore Teologul, desparþi vizibilul
de spiritual376, trupul se numeºte rob [i ignorant. Din pricina identitãþii
ipostasei, însã, [i a unirii nedespãrþite, sufletul Domnului a fost îmbogãþit
cu cunoaºterea celor viitoare [i cu celelalte faceri de minuni. Trupul
oamenilor, potrivit firii Lui, nu este fãcãtor de viaþã; trupul Domnului, însã,
unit dupã ipostasã cu însuºi Cuvântul lui Dumnezeu, nu s-a despãrþit de
mortabilitatea fireascã, ci a devenit fãcãtor de viaþã din cauza unirii dupã
ipostasã cu Cuvântul [i nu putem spune cã n-a fost [i nu este totdeauna
fãcãtor de viaþã. Tot astfel firea omeneascã nu posedã în chip substanþial
cunoaºterea celor viitoare; sufletul Domnului, însã, din pricina unirii cu
însuºi Dumnezeu Cuvântul [i a identitãþii ipostatice a fost îmbogãþit, dupã
cum am spus, cu celelalte minuni [i cu cunoaºterea celor viitoare.
Trebuie sã se ºtie cã nu putem sã-L numim rob. Cãci numele robiei [i
al st\pânirii nu indicã firea, ci relaþia, cum este numele de Tatã [i de Fiu.
374 Matei, IV, 1-11; Marcu, I, 12-13; Luca, IV, 1-13.
375 Tradus prin corectarea textului ediþiei Migne PG, dupã ediþia de la Verona. 1531, f. 93r.
376 Cuvântul XXX, al patrulea cuvânt teologic, despre Fiul, Migne PG, XXXVI, col.124B.
Dogmatica
121
Aceste nume nu indicã fiinþa, ci relaþia. Aºadar, dupã cum am spus [i
despre neºtiinþã, tot astfel ºi aici, dacã desparþi prin gânduri pure sau pe
cale abstractã, ceea ce este creat de ceea ce este necreat, atunci trupul este
rob, dacã nu este unit cu Dumnezeu Cuvântul. Dar o datã ce s-a unit dupã
ipostasã cum va fi rob? Cãci unul fiind Hristos, nu poate fi Lui ºi rob ºi
Domn. Aceste nume nu se spun despre cele absolute, ci despre cele
relative. Aºadar cui va fi rob? Tatãlui? Dar dacã este rob Tatãlui nu sunt ale
Fiului toate câte le are Tatãl377. Iar rob al Sãu nu este nici într-un caz. Dar
dacã este rob, în ce sens spune apostolul despre noi, care am fost înfiaþi prin
El378: „~ncât nu mai eºti rob, ci fiu”379? Se numeºte rob cu numele — cãci
El nu este rob — deoarece a luat pentru noi chip de rob380 [i a fost numit
rob împreunã cu noi381. Impasibil fiind, a robit pentru noi patimilor, ºi s-a
fãcut slujitor mântuirii noastre. Dar cei care numesc pe Hristos rob, împart
pe unul Hristos în douã, întocmai ca Nestorie. Noi, însã, îl numim St\pânul
ºi Domnul întregii creaþii [i afirmãm cã unul Hristos, acelaºi Dumnezeu ºi
om în acelaºi timp, ºtie totul. „Cãci în El sunt toate visteriile cele ascunse
ale înþelepciunii [i ale cunoaºterii”382.
CAPITOLUL XXII
Despre progresul Domnului în înþelepciune, vârst\ ºi har
„El sporea, spune Scriptura, în înþelepciune, în vârst\ [i în har”383.
Creºtea în vârst\; dar prin creºterea în vârst\ scotea la ivealã înþelepciunea
care se afla `n El. Mai mult: El îºi fãcea progres al Sãu progresul oamenilor
în înþelepciune, în har ºi în îndeplinirea buneivoinþe a Tatãlui, adicã
cunoaºterea lui Dumnezeu [i mântuirea oamenilor, ºi-ºi însuºea
pretutindeni firea noastrã. Dar cei care afirmã cã El progresa în înþelepciune
[i în har, ca [i cum ar fi primit un adaos la acestea, afirmã implicit cã unirea
celor douã firi nu s-a fãcut din primul moment al existenþei Sale în trup ºi
nici nu mãrturisesc unirea dupã ipostasã, ci ascultînd384 de prostul Nestorie,
nãscocesc o unire relativã ºi o simplã locuire a Cuvântului în om, „ne[tiind
nici ce vorbesc, nici despre ce lucruri dau adeverire”385. Cãci dacã trupul
s-a unit cu adevãrat cu Dumnezeu Cuvântul din primul moment al
existenþei Sale în trup, ºi mai mult cã a existat în El [i avea identitatea
377 Ioan XVI, 15.
378 Galateni IV, 4-5.
379 Galateni IV, 7.
380 Filipeni II, 7.
381 Filimon 16.
382 Coloseni II, 3.
383 Luca II, 52.
384 Tradus prin corectarea textului ediþiei Migne PG, dupã ediþia de la Verona. 1531, f. 94v.
385 I Timotei I, 7.
Sfântul Ioan Damaschin
122
ipostaticã cu El, cum oare nu l-a îmbogãþit în chip des\vâr[it cu toatã
înþelepciunea [i harul? Trupul nu s-a împãrtãºit de har [i nici n-a participat
prin har însuºirilor Cuvântului, ci, mai degrabã, în virtutea unirii dupã
ipostasã, prin care atât cele omeneºti cât [i cele dumnezeieºti sunt ale unuia
singur Hristos — cãci acelaºi era [i Dumnezeu [i om în acelaºi timp –
izvorãºte lumii harul, înþelepciunea ºi plinãtatea tuturor bunurilor.
CAPITOLUL XXIII
Despre teamã
Numele de teamã are un sens dublu. Este o teamã fireascã, când sufletul nu
vrea sã se despartã de corp, din pricina dragostei naturale [i a familiarit ãþii
puse în el de la început de creator, în virtutea cãreia, în chip firesc, se teme,
agonizeazã ºi evitã moartea. Definiþia acestui fel de teamã este urmãtoarea:
teama fireascã este o putere care se alipeºte prin teamã de existenþã. ~n
adevãr, dacã toate au fost aduse de creator de la neexistenþã la existenþã, au
în chip firesc dorinþa de a exista ºi nu de a nu exista. Caracterul firesc al
acestora este tendinþa spre cele ce menþin firea. Prin urmare [i Dumnezeu
Cuvântul, f\cându-se om, a avut aceastã dorinþã; în cele care menþin firea
[i-a arãtat tendinþa prin care era împins spre mâncare, bãuturã [i somn [i a
fãcut în chip natural experienþa tuturor acestora; în cele care distrug firea,
însã, [i-a arãtat repulsia, ca în timpul patimii când, în chip voluntar, s -a
temut de moarte. Chiar dacã cele ce s-au fãcut s-au fãcut prin legea firii,
totuºi nu s-au fãcut în chip silit, cum este cazul cu noi. Cãci voind în chip
voluntar le-a primit pe cele fireºti. Prin urmare, aceastã teamã, fricã ºi
agonie aparþin afectelor naturale ºi neprihãnite; ele nu sunt supuse
pãcatului.
Este apoi o teamã care constã din trãdarea gândurilor, din necredinþa
ºi din neºtiinþa ceasului morþii, ca atunci când ne speriem în timpul nopþii
când se produce vreun zgomot. Aceastã teamã este contra firii ºi o definim
astfel : frica contra firii este teama provocat ã în noi pe neaºteptate. Domnul
n-a avut acest fel de fricã. Pentru aceea niciodatã nu s-a temut în acest fel,
afarã de momentul patimii, chiar dacã de multe ori s-a temut în virtutea
întrupãrii Sale, cãci El cunoºtea timpul morþii.
Cã s-a temut cu adevãrat spune sfinþitul Atanasie în lucrarea contra lui
Apolinarie : „Pentru aceasta Domnul a spus: «Acum s-a tulburat sufletul
meu»386. Cuvântul «acum» aratã momentul când a voit; totuºi a arãtat ºi
existenþa fricii; n-a numit neexistenþa ei ca existentã, ca ºi cum cele spuse
de El s-ar fi `ntâmplat în aparenþã. Toate s-au `ntâmplat prin fire ºi cu
386 Ioan XII, 27.
Dogmatica
123
adevãrat”387. Iar mai jos: „Cu nici un chip Dumnezeirea nu-ºi împropriazã
patima fãrã de un trup care suferã; nici nu aratã tulburare sau durere fãrã de
un suflet care se întristeazã [i se tulburã, nici nu se neliniºteºte sau se roagã
fãrã de o minte care se neliniºteºte ºi se roagã. Dar chiar daca cele sãvârºite
nu s-au `ntâmplat prin învingerea firii, totuºi s-au sãvâr[it spre arãtarea
existenþei”388. Cuvintele „cele sãvâr[ite nu s-au `ntâmplat prin învingerea
firii” aratã cã a suferit acestea de bunã voie.
CAPITOLUL XXIV
Despre rugãciunea Domnului
Rugãciunea este ridicarea minþii cãtre Dumnezeu. Sau: rugãciunea
este cererea celor ce se cuvin de la Dumnezeu. Aºadar, în ce sens se ruga
Domnul la învierea lui Lazãr389 [i în timpul patimii390? Cãci sfânta Lui
minte n-a avut nevoie sã se urce cãtre Dumnezeu, o datã ce era unitã dupã
ipostasã cu Dumnezeu Cuvântul, [i n-avea nevoie sã cearã ceva de la
Dumnezeu. Cãci unul este Hristos. Dar împropriindu-ºi persoana noastrã [i
formând în El însuºi firea noastrã, ni s-a fãcut nouã pildã, ne-a învãþat sã
cerem de la Dumnezeu, sã ne ridicãm mintea spre El, deschizându-ne nouã,
prin sfânta Lui minte, urcarea spre Dumnezeu. Cãci dupã cum a suferit
afectele, pentru ca sã ne dea biruinþã asupra lor, tot astfel s-a ºi rugat, ca sã
ne deschidã, dupã cum am spus, urcarea cãtre Dumnezeu [i sã plineascã în
locul nostru toatã dreptatea391, dupã cum a spus cãtre Ioan, [i sã ne împace
cu Tatãl Lui, sã-l cinsteascã ca principiu [i cauzã [i sã arate cã El nu este
potrivnic lui Dumnezeu. Când la învierea lui Lazãr a spus: „Tatã, îþi
mulþumesc cã m-ai ascultat. Eu însã ºtiam cã totdeauna mã asculþi; dar am
spus pentru poporul care se aflã aici ca sã cunoascã cã Tu m-ai trimis”392,
nu este clar tuturor cã a rostit aceste cuvinte pentru a cinsti pe Tatãl, ca pe
cauza Lui, ºi a arãta cã nu este potrivnic lui Dumnezeu?
Dar când a spus: „Tatã, de este cu putinþã, treacã de la Mine paharul acesta,
da nu cum voiesc Eu, ci cum Tu voie[ti”393, nu este clar oricãruia cã ne
învaþã sã cerem în ispite ajutor numai de la Dumnezeu, sã preferãm voinþa
dumnezeiascã voinþei noastre ºi aratã cã [i-a împropriat cele ale firii noastre
[i cã are cu adevãrat douã voinþe, corespunzãtoare firilor Lui, fireºti, dar nu
potrivnice? A spus „Tatã”, pentru cã este deofiinþã cu El; a spus „de este cu
387 Cuvântul I despre întruparea Domnului contra lui Apolinarie, Migne PG, XXVI. col. 1124 A.
388 Cuvântul II despre mântuitoarea întrupare a lui Hristos contra lui Apolinarie , MG. XXVI, col. 1153 B.
389 Ioan XI, 41-42.
390 Matei XXVI, 39-44; Marcu XIV, 32-41; Luca XXII, 41-46; Ioan XVII, l -26.
391 Matei III, 15.
392 Ioan XI, 41-42.
393 Matei XXVI, 39; Marcu XIV, 36; Luca XXII, 42.
Sfântul Ioan Damaschin
124
putinþã” nu pentru cã nu ºtia — cãci ce este cu neputinþã la Dumnezeu? —
ci pentru ca sã ne înveþe pe noi sã preferãm voinþa dumnezeiascã voinþei
noastre. Cu neputinþã este numai ceea ce Dumnezeu nu, voieºte, nici nu
îngãduie. A spus: „Dar nu cum voiesc Eu, ci cum Tu voie[ti”394, deoarece
ca Dumnezeu are aceeaºi voinþã cu Tatãl; ca om, însã, aratã, în chip natural,
voinþa omenirii Lui. în adevãr, aceasta în chip firesc evitã moartea.
A spus cuvintele: „Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce m-ai
pãrãsit”395, pentru cã [i-a impropriat persoana noastrã. Cãci Tatãl nu este
Dumnezeul lui Hristos, afarã numai dacã, despãrþind pe cale abstractã
vizibilul de spiritual, s-ar fi aºezat în acelaºi rând cu noi, ºi nici n-a fost
pãrãsit vreodatã de Dumnezeirea Sa, ci noi suntem cei pãrãsiþi [i noi cei
trecuþi cu vederea. Pentru aceea s-a rugat, pentru cã [i-a împropriat firea
noastrã.
CAPITOLUL XXV
Despre împroprierea firii noastre
Trebuie sã se ºtie cã sunt douã feluri de împroprieri: una fireascã [i
substanþialã [i alta personalã ºi relativã, ~mpoprierea fireascã ºi substanþialã
este aceea potrivit cãreia Domnul, pentru iubirea de oameni, a luat firea
noastrã ºi toate însuºirile fireºti, cãci s-a fãcut om prin naturã ºi cu adevãrat
[i a experimentat însuºirile fireºti, împroprierea personalã ºi relativã este
atunci când ia locul altei persoane, pe baza unei relaþii oarecare, adicã mila
sau dragostea, sau când rosteºte în locul altei persoane pentru ea cuvinte
care nici într-un caz nu se potrivesc Lui. Potrivit acestei împroprieri
personale ºi relative ºi-a împropriat blestemul [i pãrãsirea noastrã ºi cele
asemenea care nu sunt fireºti, fãrã ca El sã fie sau facã acestea, ci a luat
persoana noastrã ºi a fost aºezat în acelaºi rând cu noi. Un astfel de sens au
cuvintele: „S-a fãcut blestem pentru noi”396.
CAPITOLUL XXVI
Despre patima corpului Domnului
ºi despre impasibilitatea Dumnezeirii Lui
Prin urmare însuºi Cuvântul lui Dumnezeu a suferit toate în trup, în
timp ce firea Lui dumnezeiascã ºi singura impasibilã a rãmas impasibilã.
Cãci prin faptul ca a suferit unul Hristos, compus din Dumnezeire [i
394 Ibidem.
395 Matei XXVII, 46; Marcu XV, 34.
396 Galateni III, 13.
Dogmatica
125
omenire [i care este în Dumnezeire ºi omenire, a suferit firea cea pasibilã,
ca una ce prin naturã este pasibilã, dar n-a suferit împreunã cu ea [i firea
impasibilã. Sufletul este pasibil; pentru aceea, când corpul este tãiat el
simte durere [i suferã împreunã cu corpul, cu toate cã el n-a fost tãiat.
Dumnezeirea, însã, pentru cã este impasibilã, n-a suferit împreunã cu
corpul.
Trebuie sã se ºtie cã spunem: Dumnezeu a suferit în trup, dar nici
într-un caz cã Dumnezeirea a suferit în trup, sau cã Dumnezeu a suferit prin
trup. Cãci dacã atunci când soarele lumineazã un copac, iar securea taie
copacul, soarele r\mâne netãiat [i impasibil, cu atât mai mult r\mâne
impasibilã Dumnezeirea impasibilã a Cuvântului unitã cu trupul dupã
ipostasã, atunci când trupul suferã! ªi dupã cum dacã cineva varsã apã pe
un fier înroºit în foc, unul, adicã focul, care are însuºirea naturalã de a
suferi din pricina apei, se stinge, dar fierul r\mâne nevãtãmat, cãci nu are
însuºirea naturalã de a se strica din pricina apei, cu cât mai mult suferinþa
nu este proprie Dumnezeirii, singura impasibil ã, [i cu atât mai mult r\mâne
depãrtatã de suferinþã, atunci când trupul suferea! Dar nu este necesar ca
exemplele sã se potriveascã complet [i perfect, în exemple este necesar sã
se observe asemãnarea ºi deosebirea, cãci altfel nu este exemplu. Cãci
asemãnarea în totul va fi identitate [i nu exemplu, [i aceasta este valabilã
mai ales despre cele dumnezeieºti. Este însã cu neputinþã sã se gãseascã
exemple întru totul asemenea cu privire la doctrina despre Dumnezeu ºi
despre întrupare.
CAPITOLUL XXVII
Dumnezeirea Cuvântului r\mâne nedespãrþitã de suflet ºi de corp ºi în
moartea Domnului, ºi r\mâne o singurã ipostasã
Domnul nostru Iisus Hristos a fost fãrã de pãcat, „cãci pãcat n-a fãcut cel
care ridicã pãcatul lumii ºi nici nu s-a gãsit viclenie în gura Lui”397. Nu era
supus morþii, de vreme ce prin pãcat a intrat moartea în lume398. Aºadar,
Domnul moare, primind în locul nostru moartea, se aduce pe sine însu ºi în
locul nostru jertfã Tatãlui, cãci noi am pãcãtuit faþã de Tatãl, ºi El trebuia
ca sã-l primeascã pe El, în locul nostru, preþ de rãscumpãrare ca astfel sã ne
libereze pe noi de condamnare. Sângele Domnului n-a fost adus ca jertfã
tiranului. Sã nu fie! Aºadar, moartea se apropie ºi înghiþind momeala
corpului este strãbãtutã de undiþa Dumnezeirii; [i gustând din corpul
infailibil ºi fãcãtor de viaþã este distrusã ºi dã îndãrãt pe toþi aceia pe care
altãdatã i-a înghiþit. Cãci dupã cum întunericul dispare când vine lumina,
397 I Petru, II. 22; Isaia LIII, 9; Ioan I, 29.
398 Romani V, 12.
Sfântul Ioan Damaschin
126
tot astfel [i stricãciunea este alungatã la apropierea vieþii; atunci toþi capãtã
viaþã, iar cel care a introdus stricãciunea în viaþã, distrugere.
Aºadar, chiar dacã a murit ca om, [i chiar dacã Sfântul Lui suflet s-a
despãrþit de corpul Lui prea curat, totuºi Dumnezeirea nu s-a despãrþit de
cele douã, adicã de suflet [i de corp, ºi astfel nici unica ipostasã nu s-a
despãrþit în douã ipostase. Cãci corpul [i sufletul au avut de la început, în
acelaºi timp, existenþa în ipostasa Cuvântului, [i cu toate cã în timpul morþii
a fost despãrþit sufletul de trup, totuºi fiecare a rãmas, având existanþa în
unica ipostasã a Cuvântului. Astfel, unica ipostasã a Cuvântului a fost [i
ipostasa Cuvântului [i a sufletului [i a trupului. Niciodat ã, nici sufletul, nici
corpul n-au avut o ipostasã proprie, alta decât ipostasã Cuvântului. Ipostasa
Cuvântului a fost totdeauna una ºi niciodatã douã. Prin urmare, ipostasa lui
Hristos este una totdeauna. Chiar dacã spaþial sufletul s-a despãrþit de corp,
ipostatic, însã, era unit prin Cuvânt.
CAPITOLUL XXVIII
Despre coruptibilitate ºi distrugere
Numele de coruptibilitate are douã sensuri: indicã aceste afecte
omeneºti: foamea, setea, oboseala, strãpungerea cu cuiele, moartea, adicã
despãrþirea sufletului de corp, [i cele asemenea. Potrivit acestei însemnãri
spunem cã trupul Domnului este coruptibil, cãci a luat pe toate acestea de
bunãvoie. Coruptibilitatea, însã, înseamnã ºi descompunerea ºi dispariþia
completã a corpului în elementele din care a fost compus. Aceasta este
numitã de mulþi mai ales distrugere. Corpul Domnului n-a avut experienþa
acesteia, dupã cum spune profetul David: „Cã nu vei pãrãsi sufletul meu în
iad, [i nici nu vei da ca sã vadã cel cuvios al tãu distrugere”399.
Este necucernic sã spui cã este incoruptibil corpul Domnului înainte
de înviere, dupã concepþia nebunului Iulian ºi Gaian, potrivit primului sens
al Cuvântului coruptibilitate. Cãci dacã era incoruptibil nu era deofiinþã cu
noi ºi atunci nu s-au `ntâmplat cu adevãrat, ci numai în aparenþã, acelea
care spune Evanghelia cã s-au `ntâmplat, foamea, setea, cuiele, împungerea
coastei, moartea. Iar dacã s-au `ntâmplat aparent, atunci taina întrupãrii este
o înºelãciune ºi o minciunã, atunci aparent [i nu adevãrat s-a fãcut om,
atunci aparent ºi nu adevãrat am fost mântuiþi. Sã nu fie! Iar cei care
vorbesc aºa sã fie lipsiþi de mântuire. Noi, însã, am dobândit mântuirea cea
adevãratã [i o vom dobândi. Dupã al doilea sens al cuvântului
coruptibilitate, mãrturisim cã trupul Domnului este incoruptibil, adicã
nepieritor, dupã cum ne-au predat purtãtorii de Dumnezeu pãrinþi. Dar dupã
399 Psalmi XV, 10.
Dogmatica
127
învierea din morþi a Mântuitorului, spunem cã trupul Domnului este
incoruptibil [i dupã primul sens. ªi Domnul a dãruit prin corpul Lui propriu
[i corpului nostru învierea [i incoruptibilitatea, care urmeazã dupã înviere,
f\cându-ni-se însuºi pârga învierii, a incoruptibilitãþii [i a impasibilitãþii.
„Cãci trebuia, spune dumnezeiescul apostol, ca acest corp stric ãcios s\ se
îmbrace în nestricãciune”400.
CAPITOLUL XXIX
Despre pogorârea în iad
Sufletul îndumnezeit se pogoarã în iad, ca dupã cum celor de pe
p\mânt a rãsãrit soarele dreptãþii401, tot astfel sã strãluceascã luminã ºi celor
de sub p\mânt ºi care stau în întuneric [i în umbra morþii402; ca dupã cum a
binevestit pacea celor de pe p\mânt, slobozenie celor robiþi, vedere celor
orbi403, ºi celor care au crezut a devenit pricina mântuirii veºnice, iar celor
care n-au crezut, mustrare a necredinþei, tot astfel [i celor din iad. „Pentru
ca Lui sã se plece tot genunchiul celor cereºti, celor p\mânte[ti ºi celor
dedesupt”404. ªi astfel a slobozit pe cei legaþi din veci [i iarãºi a revenit
dintre morþi deschizându-ne calea cãtre înviere.
400 I Corinteni XV, 53.
401 Maleahi IV, 2.
402 Luca I, 79; Isaia IX, 2.
403 Isaia LXI, 1; Luca IV, 18.
404 Filipeni II, 10.
Sfântul Ioan Damaschin
128
CARTEA A PATRA
CAPITOLUL I
Despre cele de dupã înviere
Dupã învierea din morþi a lepãdat toate afectele, adicã
coruptibilitatea, foamea [i setea, somnul [i oboseala ºi cele asemenea. Cãci
chiar dacã a gustat din mâncare dupã înviere405, totuºi nu în virtutea unei
legi a firii — cãci n-a flãmânzit — ci în virtutea întrupãrii Sale, ca sã
învedereze adevãrul învierii, anume cã este însuºi trupul Lui, care a suferit
[i a înviat. N-a lepãdat nici una din pãrþile firii, nici corpul, nici sufletul, ci
avea ºi corpul [i sufletul raþional ºi gânditor, voliþional [i activ ºi astfel se
aºeazã în dreapta Tatãlui406, voind dumnezeieºte [i omeneºte mântuirea
noastrã ºi lucrând, pe de o parte dumnezeieºte, purtarea de grijã,
conservarea [i conducerea tuturora, iar pe de altã parte omeneºte,
amintindu-ºi de vieþuirea Sa de pe p\mânt, vãzând ºi cunoscând cã este
adorat de toatã fãptura raþionalã. Sfântul Lui suflet cunoaºte cã este unit
dupã ipostasã cu Dumnezeu Cuvântul [i cã este împreunã adorat ca suflet al
lui Dumnezeu ºi nu ca simplu suflet, înãlþarea de la p\mânt la cer ºi
coborârea Lui iarãºi sunt activitãþi ale unui corp circumscris: „Cãci va veni
iarãºi, spune Sfânta Scripturã, cãtre voi aºa precum l-aþi vãzut mergând la
cer”407.
CAPITOLUL II
Despre ºederea în dreapta Tatãlui
Spunem cã Hristos s-a aºezat cu trupul în dreapta lui Dumnezeu ºi a
Tatãlui, dar nu vorbim de o dreaptã spaþialã a Tatãlui. Cãci cum va avea o
dreaptã spaþialã cel necircumscris? Dreapta [i stânga au numai lucrurile
circumscrise. Numim dreapta Tatãlui slava [i cinstea Dumnezeirii, în care
Fiul lui Dumnezeu, ca Dumnezeu [i deofiinþã cu Tatãl, existã înainte de
veci, ºi în care, dupã ce s-a întrupat în vremurile din urmã, [ade ºi cu
trupul, deoarece trupul Lui este slãvit împreunã cu El. Cãci este închinat de
toatã creaþia într-o singurã închinãciune împreunã cu corpul lut.
405 Luca XXIV, 41-43.
406 Marcu XVI, 19; Romani VIII, 34; Efeseni I, 20; Coloseni; III, 1; Evrei XIII, 2; I Petru III, 32.
407 Fapte I, 11.
Dogmatica
129
CAPITOLUL III
Cãtre cei care spun: dacã Hristos are douã firi,
sau adoraþi creaþia închinându-vã unei firi create,
sau spuneþi cã o fire este adoratã
[i una neadoratã
Ne închinãm Fiului lui Dumnezeu împreunã cu Tatãl [i cu Sfântul
Duh; înainte de înomenirea Lui îl adorãm necorporal, dar acum, dupã
întrupare, îl adorãm pe acelaºi întrupat ºi fãcut om, dar ºi Dumnezeu.
Aºadar, trupul lui Hristos, în virtutea firii Sale proprii, dac ã vei despãrþi pe
cale abstractã vizibilul de spiritual, este neadorat, pentru cã este creat; dar
pentru cã este unit cu Dumnezeu Cuvântul este adorat din pricina
Cuvântului [i în Cuvânt. Cãci în chipul în care împãratului i se dã
închinãciunea [i când este dezbrãcat ºi când este îmbrãcat, iar porfira, ca
simplã porfirã, se calcã în picioare ºi se aruncã, dar când ajunge
îmbrãcãminte împãrãteascã este cinstitã ºi slãvitã, iar dacã ar dispreþui-o
cineva este condamnat la moarte, lucru care s-a `ntâmplat de multe ori, ºi
dupã cum simplul lemn se poate pipãi, dar când este unit cu focul ºi fãcut
cãrbune nu poþi sã-l atingi, nu din cauza lui, ci din cauza focului unit cu el
— cãci firea lemnului nu este inaccesibilã pipãitului, ci cãrbunele, adicã
lemnul înroºit în foc — tot astfel [i trupul, în virtutea firii sale, nu este
adorat, dar este adorat în Cuvântul lui Dumnezeu întrupat; nu este adorat
din pricina lui, ci din pricina lui Dumnezeu Cuvântul, unit cu el dup ã
ipostasã. ªi nu spunem cã ne închinãm unui simplu trup, ci trupului lui
Dumnezeu, adicã Dumnezeului întrupat.
CAPITOLUL IV
Pentru ce s-a fãcut om
Fiul lui Dumnezeu ºi nu Tatãl ºi nici Duhul?
Ce a sãvâr[it întrupându-se ?
Tatãl este Tatã [i nu Fiu; Fiul este Fiu [i nu Tatã; Duhul este Sfântul
Duh [i nu Tatã [i nici Fiu. Cãci însuºirea este imobilã. Altfel cum ar putea
sã r\mânã însuºire, dacã este mobilã [i se schimbã? Pentru aceea Fiul lui
Dumnezeu se face Fiu al omului, ca sã r\mânã imobilã însuºirea. Fiind Fiul
lui Dumnezeu, s-a fãcut Fiul omului, `ntrupându-se din Sfânta Fecioarã, iar
prin aceasta nu s-a depãrtat de însuºirea de a fi Fiu.
Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat ca sã dãruiascã iarãºi omului aceea
Sfântul Ioan Damaschin
130
potrivit cãreia l-a fãcut la început. Cãci l-a fãcut „dupã chipul lui”408, adicã
gânditor [i liber, [i „dupã asemãnare”409, adicã des\vâr[it în virtuþi, atât pe
cât este cu putinþã firii omeneºti. Un fel de caracteristici ale firii
dumnezeieºti sunt acestea: lipsa de grijã, curãþia, bunãtatea, înþelepciunea,
dreptatea ºi a fi lipsit de orice rãutate. Aºadar, la început l-a pus în
comuniune cu El — „cãci l-a fãcut pentru incoruptibilitate”410 — ºi l-a
ridicat prin comuniunea cu El cãtre incoruptibilitate. Din pricina cãlcãrii
poruncii, însã, am întunecat [i am distrus caracteristicile chipului
dumnezeiesc, am ajuns în viciu [i am fost lipsi þi de comuniunea
dumnezeiascã. „Cãci ce împãrtãºire are lumina cu întunericul?”411. ªi
ajungând noi în afara vieþii, am cãzut în stricãciunea morþii. Pentru cã
Dumnezeu ne-a dat o stare mai bunã, dar n-am pãzit-o, Cuvântul ia starea
mai rea, adicã firea noastrã, ca sã înnoiascã, prin El însuºi [i în El însuºi,
starea omului „dupã chipul [i dupã asemãnarea lui”412, ca sã ne înveþe pe
noi vieþuirea în virtute — cãci ne-a fãcut virtutea prin El însuºi uºoarã de
practicat — ca sã ne libereze de stricãciune prin comuniunea cu viaþa,
f\cându-se pârga învierii noastre ºi sã reînnoiascã vasul cel netrebnic ºi
stricat, ca sã ne rãscumpere de tirania diavolului, chemându-ne la
cunoºtinþa de Dumnezeu, sã ne întãreascã ºi sã ne înveþe sã biruim pe tiran
prin rãbdare [i smerenie.
A încetat religia demonilor, s-a sfinþit zidirea prin dumnezeiescul sânge, sau
surpat capiºtele [i templele idolilor, s-a sãdit cunoºtinþa lui Dumnezeu;
Treimea cea deofiinþã, Dumnezeirea neziditã este închinatã, un Dumnezeu
adevãrat, creator [i Domn al tuturora; virtuþile sunt îndeplinite, nãdejdea
învierii s-a dãruit prin învierea lui Hristos; diavolii se înfrico ºeazã de
oamenii pe care altã datã îi þineau sub a lor robie. ªi lucru minunat este cã
toate acestea s-au fãcut prin cruce, prin patimi ºi prin moarte, `n tot
p\mântul s-a predicat vestea cea bunã a cunoaºterii lui Dumnezeu ºi n-a
pus pe fugã pe cei potrivnici cu ajutorul rãzboiului, nici cu ajutorul armelor,
nici cu ajutorul oºtilor; nu, ci puþini oameni goi, sãraci, neînvãþaþi,
persecutaþi, bãtuþi, daþi morþii, au biruit pe cei înþelepþi [i pe cei puternici,
predicând pe cel rãstignit în corp [i pe cel care a murit, cãci cu ei era
puterea atotputernicã a celui rãstignit. Moartea, atât de înfricoºãtoare
înainte, este învinsã; ea, socotitã altã datã groaznicã [i odioasã, acum este
preferatã vieþii.
Acestea sunt izbânzile venirii lui Hristos! Acestea sunt semnele
puterii lui! Cãci n-a mântuit ca prin Moise un popor din Egipt [i din robia
408 Facerea I, 26.
409 Ibidem.
410 In]elepciunea lui Solomon II, 23.
411 II Corinteni VI, 14.
412 Facerea I, 26.
Dogmatica
131
lui Faraon, despãrþind marea413, ci mai mult, a izbãvit întreaga omenire de
stricãciunea morþii ºi de sub robia crudului tiran, a pãcatului. Nu duce cu
forþa spre virtute, nici nu acoperã cu p\mânt414, nici nu arde cu foc415 [i nici
nu porunceºte sã fie loviþi cu pietre cei pãcãtoºi416, ci convinge, prin
blânde]e [i îndelungã rãbdare, ca oamenii sã aleagã virtutea, sã lupte prin
necazuri pentru ea [i sã se bucure de roadele ei. Altã datã cei care pãcãtuiau
erau pedepsiþi, dar stãruiau mai departe în pãcat ºi pãcatul le era socotit ca
Dumnezeu; acum, însã, oamenii aleg pentru credinþã [i virtute asupriri,
torturãri [i moarte.
Slavã }ie Hristoase, Cuvinte al lui Dumnezeu, înþelepciune. Putere [i
Dumnezeule atotputernic! Ce-þi vom da noi neputincioºii, în schimbul
tuturor acestora? Cãci toate sunt ale tale [i nu ceri de la noi nimic altceva
decât sã ne mântuim; dar [i pe aceasta o dai [i din pricina nespusei Tale
bunãtãþi eºti chiar recunoscãtor celor care o primesc.
Mulþumesc }ie celui care ne-ai dat existenþa, celui care ne-ai dãruit o fericitã
existenþã, celui care ne-ai adus, prin negrãita Ta bunãvoinþã, iarãºi la
aceastã stare pe noi, cei cãzuþi din ea!
CAPITOLUL V
Pentru cei care întreabã
dacã ipostasa lui Hristos este creatã sau necreatã
Ipostasa Cuvântului lui Dumnezeu înainte de întrupare a fost simpl ã,
necompusã, necorporalã, necreatã; când s-a întrupat, însã, [i a devenit
ipostasa trupului, a ajuns compusã din Dumnezeirea pe care o avea
întotdeauna, ºi din trupul pe care l-a luat. Ipostasa are însuºirile celor douã
firi ºi este cunoscutã în douã firi. Din aceastã pricinã aceeaºi unicã ipostas\
este necreatã, în virtutea Dumnezeirii, ºi creatã, în virtutea omenirii, vãzutã
[i nevãzutã. Altfel, suntem siliþi sau sã împãrþim pe unicul Hristos, dacã
spunem douã ipostase, sau sã fie negatã deosebirea firilor [i sã introducem
schimbare ºi amestecare.
413 Ie[irea XIV, 16-31.; Deuteronom XI, 4.
414 Numeri XVI, 31-33; Deuteronom XI, 6.
415 Numeri XVI, 35.
416 Iisus Navi VII, 25.
Sfântul Ioan Damaschin
132
CAPITOLUL VI
Când Cuvântul a fost numit Hristos?
Mintea nu s-a unit cu Dumnezeu Cuvântul, dupã cum mint unii, înainte de
întruparea din Fecioarã ºi nici nu s-a numit de atunci Hristos. Aceastã
absurditate face parte din neroziile lui Origen, care a susþinut preexisten]a
sufletelor. Noi afirmãm, însã, cã Fiul [i Cuvântul lui Dumnezeu a devenit
Hristos din momentul în care s-a sãlãºluit în pântecele Sfintei pururea
Fecioarei, s-a fãcut trup în chip neschimbat [i a fost uns trupul cu
Dumnezeirea. „Aceasta este ungerea omenirii”, dupã cum zice Grigore
Teologul417. Iar prea sfinþitul Chiril al Alexandriei, scriind cãtre împãratul
Teodosie, a spus acestea: „Eu spun cã Iisus Hristos nu trebuie sã se
numeascã nici Cuvântul din Dumnezeu fãrã omenire [i nici templul care s-a
nãscut din femeie, fãrã a fi unit cu Cuvântul. Aceasta pentru motivul cã
prin numele Hristos se înþelege Cuvântul cel din Dumnezeu împreunat în
chip tainic cu omenirea, în virtutea unirii sãvâr[ite prin întrupare”418. Iar în
scrierea cãtre împãrãtese, spune astfel: „Unii spun cã numele Hristos se
cuvine numai Cuvântului nãscut din Dumnezeu Tatãl care este gândit ºi
existã deosebit. Noi, însã, n-am fost învãþaþi s\ gândim sau sã spunem aºa,
ci spunem cã în momentul în care Cuvântul s-a fãcut trup, în acelaºi
moment a ºi fost numit Iisus Hristos. Se numeºte Hristos, pentru cã a fost
uns cu untdelemnul bucuriei419, adicã cu Duhul de la Dumnezeu [i Tatãl.
Dar cã ungerea este pentru omenire nu se va îndoi nimeni din cei care sunt
obiºnuiþi sã judece drept”420. Iar Atanasie, cel de veºnicã pomenire, în
cuvântul despre mântuitoarea întrupare spune astfel: „Dumnezeul care
existã înainte de venirea în trup n-a fost om, ci a fost Dumnezeu la
Dumnezeu421, fiind nevãzut [i impasibil. Dar când s-a fãcut om este adus
prin trup numele Hristos, pentru cã numelui îi urmeazã patima ºi
moartea”422.
Chiar dacã Sfânta Scripturã zice: „Pentru aceea te-a uns pe tine
Dumnezeule, Dumnezeul tãu, cu untdelemnul bucuriei”423, totuºi trebuie sã
se ºtie cã de multe ori dumnezeiasca Scripturã întrebuinþeazã timpul trecut
în locul viitorului, ca în versetul urmãtor: „Dupã acestea s-a arãtat pe
417 Cuvântul XXX, al patrulea cuvânt teologic, despre Fiul , Migne PG, XXXVI, col.132 B.
418 Cuvânt adresai prea binecredinciosului împãrat Teodosie, despre credinþa cea adevãratã `n Domnul
nostru Iisus Hristos, Migne PG, LXXVI, col. 1173 C.
419 Psalmi XLIV, 9; Evrei I, 9.
420 Cuvânt adresat prea birtecredincioaselor împãrãtese, Migne PG, LXXVI, col. 1220 C.
421 Ioan I, 1.
422 Cuvântul II despre mântuitoarea întrupare a lui Hristos contra lui Apolinarie , Migne PG, XXV, col. 1
133 B.
423 Psalmi XLIV, 9; Evrei I, 9.
Dogmatica
133
p\mânt [i a petrecut cu oamenii”424; când s-au spus aceste cuvinte nici nu
s-a arãtat, nici n-a petrecut Dumnezeu cu oamenii. De asemenea, [i
urmãtorul text: „La râul Vavilonului425, acolo am ºezut ºi am plâns”426, cãci
aceasta niciodatã nu s-a `ntâmplat.
CAPITOLUL VII
Cãtre cei care întreabã dacã
Sfânta Nãscãtoare de Dumnezeu a nãscut douã firi
ºi dacã au fost rãstignite pe cruce douã firi
Cuvintele agenhtos [i genhtos , scrise cu un singur n, se raportã la fire ºi
indicã firea necreatã [i creatã. Cuvintele agennhtos ºi gennhtos, scrise cu
doi n, nu se referã la fire, ci la ipostasã ºi indicã ceea ce este nenãscut [i
nãscut. Firea dumnezeiascã este agenhtos, adicã necreatã; iar cele ce vin
dupã firea dumnezeiascã sunt genhta, adicã create. ~n firea dumnezeiascã
[i necreatã se vede nenãscutul în Tatãl, cãci n-a fost nãscut; nãscutul în
Fiul, cãci s-a nãscut din veºnicie din Tatãl; iar purcesul în Sfântul Duh.
Primele exemplare ale fiecãrei specii de animale sunt agennhta,
nenãscute, dar nu agenhta, necreate, cãci ele s-au fãcut de creator, dar nu
s-au nãscut din cele asemenea lor. Cuvântul genesis înseamnã creare, iar
cuvântul gennhsis înseamnã naºtere. Cu privire la Dumnezeu naºterea este
ieºirea numai din Tatãl a Fiului celui deofiinþã cu El; cu privire la corpuri,
însã, naºterea este ieºirea unei ipostase de aceeaºi fiinþã din împreunarea
bãrbatului cu femeia. Din aceasta cunoaºtem cã naºterea nu este o însuºire
a firii, ci a ipostaselor. Cãci dacã naºterea ar aparþine firii, nu s-ar vedea în
fire ºi naºterea ºi nenaºterea. Prin urmare Sfânta Nãscãtoare de Dumnezeu
a nãscut o ipostasã cunoscutã în douã firi; în ce priveºte Dumnezeirea Sa a
fost nãscut din Tatãl în afarã de timp, dar în ce priveºte omenirea sa, a fost
întrupat în vremurile din urmã din Sfânta Fecioarã în timp ºi s-a nãscut în
trup.
Dacã cei care întreabã ar lãsa sã se înþeleagã cã cel care s-a nãscut
din Sfânta Nãscãtoare de Dumnezeu este din douã firi, spunem: da, sunt
douã firi, cãci acelaºi este Dumnezeu ºi om. Tot astfel [i despre rãstignire,
înviere [i înãlþare. Aceste fapte nu sunt ale firii, ci ale ipostasei. Hristos,
care este în douã firi, a suferit ºi a fost rãstignit cu firea cea pasibilã, cãci pe
cruce a fost rãstignit cu trupul [i nu cu Dumnezeirea. Dar dacã ar rãspunde
negativ la întrebarea noastrã: dacã au murit douã firi, vom spune: prin
urmare n-au fost rãstignite cele douã firi, ci Hristos a fost nãscut, adicã
424 Baruh III, 38.
425 Tradus prin corectarea textului ediþiei din Migne PG, dupã ediþia de la Verona, 1531. f 102v.
426 Psalmi CXXXVI, 1.
Sfântul Ioan Damaschin
134
Cuvântul dumnezeiesc înomenindu-se a fost nãscut în trup, a fost rãstignit
în trup, a pãtimit în trup, a murit în trup, r\mânând, însã, impasibilã
Dumnezeirea Lui.
CAPITOLUL VIII
~n ce sens se numeºte prim nãscut Fiul
Unul-Nãscut al lui Dumnezeu?
Primul nãscut este cel nãscut `ntâi, fie cã este unicul nãscut, fie cã
este nãscut înaintea altor fraþi. Dacã Fiul lui Dumnezeu s-ar numi primul
nãscut, dar nu s-ar numi Unul-Nãscut, atunci am presupune cã este primul
nãscut dintre creaturi, ca ºi cum ar fi o creaturã. Dar pentru cã este numit
primul nãscut427 [i unul nãscut428, trebuie sã pãstrãm cu privire la El, pe
amândou\. Spunem cã este „primul nãscut din toatã creaþia”429, pentru cã [i
El este din Dumnezeu, dar [i creaþia este din Dumnezeu; dar pentru cã El
este Unicul nãscut, în afarã de timp, din fiinþa lui Dumnezeu [i a Tatãlui va
fi numit pe bunã dreptate Fiul Unul-Nãscut, prim nãscut ºi nu prim creat,
cãci creaþia nu este din fiinþa Tatãlui, ci a fost adusã de la neexistenþã la
existenþã prin voinþa Lui. El este numit „primul nãscut între mulþi fraþi”430
— cãci este unicul nãscut [i din mamã — pentru cã a participat în chip
asemãnãtor nouã sângelui [i trupului [i s-a fãcut om, iar prin El ne-am fãcut
[i noi fii ai lui Dumnezeu431, înfiiaþi fiind prin botez432. El, care este prin
fire Fiul lui Dumnezeu, s-a fãcut primul nãscut între noi, care am ajuns prin
poziþie [i prin har fii ai lui Dumnezeu [i am fost numiþi fraþi ai Lui. Pentru
aceea a spus: „Mã urc la Tatãl Meu ºi la Tatãl vostru”433. N-a spus „Tatãl
nostru”, ci „Tatãl meu”, adicã este Tatãl Sãu prin fire, ºi: „Tatãl vostru”,
adicã prin har. A spus de asemenea „Dumnezeul Meu [i Dumnezeul
vostru”434. N-a spus „Dumnezeul nostru”, ci „Dumnezeul Meu”, ºi înþelegi
sensul cuvintelor dacã, pe cale abstractã, desparþi vizibilul de spiritual — ºi
„Dumnezeul vostru”, pentru cã este creator [i Domn.
427 Luca II, 7; Romani VIII, 29; Coloseni I, 15, 18; Evrei I, 6.
428 Ioan I, 14, 18; III, 16, 18; I Ioan IV, 9.
429 Coloseni I, 15.
430 Romani VIII, 29.
431 Matei V. 9, 45; Luca VI, 35; Romani IX, 26; II Corinteni VI, 18; Galateni III, 26.
432 Galateni III, 26-27.
433 Ioan XX, 17.
434 Ibidem.
Dogmatica
135
CAPITOLUL IX
Despre credinþã ºi botez
Mãrturisim un botez spre iertarea pãcatelor ºi spre viaþa de veci.
Botezul indicã moartea Domnului435. Ne îngropãm, deci, prin botez
împreunã cu Domnul, dupã cum spune dumnezeiescul apostol436. ªi dupã
cum o datã s-a s\vâr[it moartea Domnului, tot astfel o datã trebuie sã ne
botezãm. Ne botezãm, dupã cuvântul Domnului, în numele Tatãlui ºi al
Fiului [i al Sfântului Duh437; iar prin aceste cuvinte suntem învãþaþi
mãrturisirea în Tatãl [i în Fiul [i în Sfântul Duh. Aºadar toþi cei care au fost
botezaþi în Tatãl [i în Fiul [i în Sfântul Duh [i au fost învãþaþi prin aceasta o
singurã fire a Dumnezeirii în trei ipostase ºi se boteazã din nou, aceºtia
rãstignesc încã o datã pe Hristos, dupã cum spune dumnezeiescul apostol:
„Cãci este cu neputinþã ca cei odatã luminaþi” ºi cele ce urmeazã, „sã se
înnoiascã iarãºi spre pocãinþã, pentru cã ei rãstignesc pentru ei din nou pe
Hristos si-l batjocoresc”438. Dar toþi cei care n-au fost botezaþi în Sfânta
Treime, trebuie rebotezaþi. Chiar dacã spune dumnezeiescul apostol cã „neam
botezat în Hristos [i în moartea Lui”439, spune totuºi cã nu trebuie sã se
facã aºa invocaþia de la botez. Prin aceste cuvinte spune atât numai cã
botezul este tipul morþii lui Hristos440, deoarece botezul prin cele trei
cufundãri indicã cele trei zile cât a stat Domnul în mormânt. Prin urmare a
fi botezat în Hristos înseamnã a se boteza cei care cred în el441. ªi este cu
neputinþã sã credem în Hristos dacã n-am fost învãþaþi mãrturisirea în Tatãl
ºi în Fiul [i în Sfântul Duh. Hristos este Fiul Dumnezeului celui viu, Fiu, pe
care Tatãl l-a uns cu Sfântul Duh, dupã cum spune dumnezeiescul David:
„Pentru aceea te-a uns pe tine Dumnezeule, Dumnezeul tãu, cu
untdelemnul bucuriei mai mult decât pe pãrtaºii tãi”442. Iar Isaia, ca din
partea Domnului, spune: „Duhul Domnului peste mine, din cauza c ãruia ma
uns”443. Domnul, `nv\]ând pe ucenicii Sãi invocaþia de la botez, a spus:
„Botezându-i în numele Tatãlui ºi al Fiului [i al Sfântului Duh”444. Dumnezeu
ne-a fãcut pentru nestricãciune; dar pentru cã noi am cãlcat porunca
lui mântuitoare, ne-a condamnat la stricãciunea morþii; totuºi, ca sã nu fie
435 Romani VI, 4; Coloseni II, 12.
436 Coloseni II, 12.
437 Matei XXVIII, 19.
438 Evrei VI, 4-6.
439 Romani VI, 3.
440 Romani VI, 4; Coloseni II, 12.
441 Galateni III, 27.
442 Psalmi XLIV, 9; Evrei I, 9.
443 Isaia LXI, 1; Luca IV, 18.
444 Matei XXVIII, 19.
Sfântul Ioan Damaschin
136
rãul veºnic, s-a pogorât, în virtutea milostivirii Sale, spre robi ºi, f\cându-se
asemenea nouã, ne-a rãscumpãrat, prin patima sa, din stricãciune. Ne-a izvorât
nouã, din sfânta [i prea curata Lui coastã, izvorul iertãrii. Apa
izvorâtã din coasta Sa este spre renaºtere [i inundarea pãcatului ºi a
stricãciunii, iar sângele este bãutura pricinuitoare vieþii veºnice. Ne-a dat
porunci ca sã ne renaºtem prin apã [i prin Duh445, deoarece prin rugãciune
ºi invocare Sfântul Duh se pogoarã asupra apei. Dar pentru cã omul este
dublu, din suflet ºi corp, ne-a dat dublã [i curãþirea, prin apã ºi prin Duh.
Duhul, pe de o parte, reînnoieºte în noi starea dupã chipul [i asemãnarea lui
Dumnezeu446; iar apa, pe de altã parte, curãþeste, prin harul Duhului, corpul
de pãcat, ºi-l elibereazã de stricãciune. Apa îndeplineºte icoana morþii, iar
Duhul dã arvunã vieþii.
De la început „Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor”447 [i
dintru început Scriptura mãrturiseºte despre apã cã este curãþitoare. Pe
timpul lui Noe, Dumnezeu a înecat pãcatul mondial prin ap\448. Prin apã,
potrivit legii, se curãþeste tot cel necurat, pân\ chiar ºi înseºi hainele sunt
spãlate cu ap\449. Ilie a arãtat cã harul Duhului este unit cu apa, cãci cu apã
a ars jertfa450. ªi potrivit legii, aproape toate se curãþesc cu apã. Cãci cele
vãzute sunt simboluri ale celor spirituale. A doua naºtere se petrece în
suflet, cãci cu toate cã suntem creaturi, credinþa are atâta putere sã ne
înfieze prin Duh [i sã ne ducã la fericirea de altã datã.
Prin botez se dã tuturora în mod egal iertare de pãcate; harul Duhului
însã, în mãsura credinþei ºi a curãþirii antecedente. Prin urmare, luãm acum
prin botez pârga Sfântului Duh; iar renaºterea este pentru noi începutul unei
alte vieþi, pecete, talisman [i luminare.
Trebuie cu toatã puterea [i cu tãrie sã ne pãstrãm pe noi înºine curaþi
de lucrurile întinate, ca sã nu ne întoarcem ca ºi câinele la vãrsãtura sa451 [i
sã ne facem iarãºi pe noi înºine robii pãcatului. „Credinþa fãrã fapte este
moartã”452 dupã cum ºi faptele fãrã credinþã. Credinþa adevãratã se încearcã
prin fapte.
Ne botezãm în Sfânta Treime. Aceasta pentru motivul cã cei care se
boteazã au nevoie de Sfânta Treime pentru menþinerea [i dãinuirea lor [i
este cu neputinþã ca sã nu fie împreunã unele cu altele cele trei persoane ale
Sfintei Treimi, cãci Sfânta Treime este nedespãrþitã.
Primul botez a fost botezul potopului453 pentru curmarea pãcatului. Al doi-
445 Ioan III, 5.
446 Facerea I, 26.
447 Facerea I, 2.
448 Facerea VI, 17-22; VII, 1-24; VIII, 1-18.
449 Levitic XV, 10.
450 III Regi XVIII, 32-38.
451 II Petru II, 22.
452 Iacob II, 26.
453 Facerea VII, 17-24.
Dogmatica
137
lea, botezul prin mare ºi nori454, cãci norul este simbolul Duhului, iar marea
simbolul apei. Al treilea, botezul legii vechi, cãci tot cel necurat se spãla cu
apã, ba încã îºi spãla [i hainele ºi astfel intra în tabãr\455. Al patrulea,
botezul lui Ioan456, care a fost introductiv ºi conducea la pocãinþã pe cei
botezaþi ca sã creadã în Hristos. „Eu, spune Sfântul Ioan Botezãtorul, vã
botez cu apã, dar cel care vine în urma mea vã va boteza cu Duhul Sfânt ºi
cu foc”457. Aºadar, Ioan curãþeºte mai dinainte prin apã, în vederea Duhului.
Al cincilea, botezul Domnului458, cu care s-a botezat El însuºi. Se boteazã
nu pentru cã El a avut nevoie de curãþire, ci pentru cã [i-a împropriat
curãþirea mea, ca sã zdrobeascã capetele balaurilor în apã”459, ca sã înece
pãcatul, ca sã înmormânteze pe tot Adamul cel vechi în apã, ca sã
sfinþeascã pe Botezãtor, ca sã împlineascã legea, ca sã descopere taina
Treimii, ca sã ne dea nouã pildã ºi exemplu de a ne boteza. ªi noi ne
botezãm cu botezul des\vâr[it al Domnului, cel prin apã ºi prin Duh. Se
zice cã Hristos boteazã cu foc, pentru cã a revãrsat harul Duhului peste
sfinþii apostoli în chipul limbilor de foc 460, dupã cum spune însuºi Domnul:
„Ioan v-a botezat cu apã, dar voi veþi fi botezaþi cu Sfântul Duh [i cu foc,
nu mult dupã aceste zile”461, sau din pricina botezului pedepsitor al focului
ce va sã fie. Al ºaselea botez este botezul prin pocãinþã [i lacrimi, care este
cu adevãrat greu. Al ºaptelea, botezul prin sânge ºi mucenicie, cu care
însuºi Hristos s-a botezat în locul nostru; ci este foarte cinstit [i fericit,
pentru cã nu se pângãreste a doua oarã cu întinãciunea. Al optulea botez [i
ultimul462, nu este mântuitor, ci pe de o parte distruge rãutatea — cãci nu
mai guverneazã rãutatea ºi pãcatul — iar pe de altã parte, pedepseºte
necontenit.
Duhul Sfânt s-a pogorât peste Hristos în formã corporalã ca un porumbel463
[i aratã pârga botezului nostru [i cinsteºte corpul. Pentru cã [i acesta, adicã
corpul, este Dumnezeu prin îndumnezeirea lui. ~ncã de la început a obiºnuit
ca un porumbel sã binevesteascã sfârºitul potopului464. Dar peste sfinþii
apostoli s-a pogorât în chip de foc465. Cãci El este Dumnezeu, iar
„Dumnezeu este foc mistuitor”466.
Botezului îi urmeazã ungerea cu untdelemn; el indicã ungerea
454 I Corinteni X, 2; Numeri IX, 15-22.
455 Levitic XV, 3-33.
456 Matei III, 1-12; Marcu I, 4-8; Luca III, 2-18.
457 Matei III, 11; Marcu 1. 8; Luca III, 16.
458 Matei III, 13-17; Marcu I, 9-11; Luca III, 21-22; Ioan I, 29-34.
459 Psalmi LXXIII, 14.
460 Fapte II, 1-4.
461 Fapte I, 5.
462 Adic\ focul cel ve[nic de dup\ judecata ob[teasc\.
463 Matei III, 16; Marcu I, 10; Luca III, 22; Ioan I, 32.
464 Facerea VIII, 11-12.
465 Fapte II, 1-4.
466 Deuteronom IV, 24; Evrei XII, 29.
Sfântul Ioan Damaschin
138
noastrã, ne face hristo[i (=unºi) [i ne fãgãduieºte, prin Duhul Sfânt, mila lui
Dumnezeu, pentru cã porumbelul a dus o ramurã de mãslin celor care au
fost izbãviþi de potop467.
Ioan a fost botezat punând mâna pe capul dumnezeiesc al
St\pânului468 ºi cu sângele sãu469.
Nu trebuie sã se întârzie botezul, când credinþa acelora care se
apropie de el a fost mãrturisitã prin fapte. Cel care se apropie de botez cu
viclenie va fi mai degrabã pedepsit decât va folosi.
CAPITOLUL X
Despre credinþã
Credinþa este dublã: una, „credinþa din auzite”470. Auzind
dumnezeie[tile Scripturi credem în învãþãtura Duhului Sfânt. Ea se
desãvâr[e[te prin toate cele legiuite de Hristos, este învederat ã prin fapte,
este cucernicã [i îndeplineºte poruncile aceluia care ne-a reînnoit.
Necredincios este acela care nu crede potrivit predaniei Bisericii
sobornice[ti sau acela care are pãrtãºanie cu diavolul prin fapte urâte.
„Credinþa este iarãºi încredinþarea despre cele nãdãjduite, dovedirea
lucrurilor nevãzute”471, sau o nãdejde neîndoielnicã [i oarbã în cele
fãgãduite nouã de Dumnezeu ºi a dobândirii cererilor noastre. Prima
credinþã aparþine sufletului noastru, cea de a doua, harurilor duhului.
Trebuie sã se ºtie cã prin botez ne tãiem împrejur de tot acoper\mântul de
la naºtere, adicã de pãcat, [i devenim israeliþi duhovniceºti [i poporul lui
Dumnezeu472.
CAPITOLUL XI
Despre cruce [i încã despre credinþã
„Cuvântul cruce este nebunie pentru cei pierduþi, dar pentru cei care
ne mântuim este puterea lui Dumnezeu”473. „Cel duhovnicesc le judecã pe
toate, dar omul sufletesc nu primeºte pe cele ale Duhului”474. ~n adevãr,
467 Facerea VIII, 11.
468 Nici un text din Evanghelii nu se referã cã Sf. Ioan Botezãtorul a pus mâna pe capul Mântuitorului
când l-a botezat. Afirmaþia aceasta s-a p\strat prin Tradiþie ºi prin influenþa iconografiei botezului
Domnului.
469 Matei XIV, 3-12; Marcu VI, 17-29.
470 Romani X, 17.
471 Evrei XI, 1.
472 II Corinteni VI, 16; Evrei VIII, 10; Apocalipsa XXI, 3.
473 I Corinteni I, 18.
474 I Corinteni II, 15, 14.
Dogmatica
139
crucea este nebunie pentru cei care nu o primesc cu credin þã ºi care nu þin
seamã de bunãtatea [i atotputernicia lui Dumnezeu, ci cerceteazã cele
dumnezeieºti cu gânduri omeneºti ºi fireºti. Toate cele ale lui Dumnezeu
sunt mai presus de fire, de cuvânt [i de cuget. Cãci dacã cineva va socoti
cum [i pentru care pricinã a adus Dumnezeu pe toate de la neexistenþã la
existenþã ºi va voi sã ajungã la aceastã cunoºtinþã prin gândire naturalã, nu
va înþelege. Aceastã cunoºtinþã este sufleteascã ºi demonic\475. Dar dacã
cineva condus prin credinþã va socoti cã fiinþa dumnezeiascã este bunã,
atotputernicã, adevãratã, înþeleaptã [i dreaptã va gãsi pe toate lucioase ºi
netede [i cale dreaptã. Este cu neputinþã sã te mântuie[ti fãrã credinþ\476,
cãci prin credinþã se menþin toate, atât cele omeneºti, cât ºi cele
duhovniceºti. Nici plugarul nu taie brazda p\mântului fãrã credinþã, nici
negustorul nu-ºi încredinþeazã unui mic lemn sufletul lui noianului înfuriat
al mãrii, nici nu se fac nunþi, nici altceva din cele ce sunt în viaþã. Prin
credinþã înþelegem cã toate s-au adus prin puterea lui Dumnezeu de la
neexistenþã la existenþã ºi prin credinþã izbândim toate, atât pe cele
dumnezeieºti, cât ºi pe cele omeneºti. Credinþa este un asentiment care nu
iscodeºte lucrurile.
Orice faptã [i orice minune a lui Hristos este foarte mare, dumnezeiascã ºi
minunatã. Dar cea mai minunatã decât toate este cinstita Lui cruce. Cãci
prin nimic altceva decât prin crucea Domnului nost ru Iisus Hristos s-a
distrus moartea, s-a dezlegat pãcatul strãmoºesc, s-a prãdat iadul, s-a dãruit
învierea, ni s-a dat puterea sã dispreþuim cele prezente [i chiar moartea, s-a
sãvâr[it întoarcerea la fericirea primarã, s-au deschis porþile raiului, s-a
aºezat firea noastrã în dreapta lui Dumnezeu, ne-am fãcut copii ºi
moºtenitori ai lui Dumnezeu477. Prin cruce toate s-au îndeplinit. „Cãci toþi
câþi ne-am botezat în Hristos, spune apostolul, ne-am botezat întru moartea
lui”478. „Toþi câþi în Hristos ne-am botezat, în Hristos ne-am îmbrãcat”479.
„Hristos este puterea lui Dumnezeu [i înþelepciunea lui Dumnezeu”480. Iatã
dar cã moartea lui Hristos, adicã crucea, ne-a îmbrãcat cu înþelepciunea
enipostaticã ºi puterea lui Dumnezeu. Cuvântul crucii este puterea lui
Dumnezeu, sau pentru cã prin ea ni s-a arãtat puterea lui Dumnezeu, adicã
biruinþa asupra morþii, sau pentru cã, dupã cum cele patru braþe ale crucii se
þin [i se strâng prin încheietura de la mijloc, tot astfel se þin prin puterea lui
Dumnezeu înãlþimea, adâncimea, lungimea [i lãþimea481, adicã toatã creaþia
475 Demonicã in sensul cunoºtinþei demonice de care vorbeºte Socrat, aºa cã ar fi putut fi tradus aici
„cunoºtinþã demonicã” prin „cunoºtinþã naturalã, pe care o dobândim prin propriile noastre puteri
sufleteºti”.
476 Evrei XI, 6.
477 Matei V, 9, 45; Romani VIII, 17; IX, 26; I Corinteni VI, 18; Galateni III, 26, 29; IV, 7.
478 Romani VI, 3.
479 Galateni III, 27.
480 I Corinteni I, 24.
481 Efeseni III, 18.
Sfântul Ioan Damaschin
140
vãzutã [i nevãzutã.
Crucea ni s-a dat semn pe frunte în acelaºi chip în care s-a dat lui
Israil tãierea împrejur. Prin ea ne despãrþim cei credincioºi de cei
necredincioºi ºi ne cunoaºtem. Crucea este pavãza, arma ºi trofeul contra
diavolului. Crucea este pecetea pentru ca sã nu ne atingã nimicitorul, dupã
cum spune Scriptura482. Crucea este scularea celor cãzuþi, sprijinul celor
care stau, reazemul celor slabi, toiagul celor pãstoriþi, cãlãuza celor
convertiþi, des\vâr[irea celor înaintaþi, mântuirea trupului [i a sufletului,
izgonitorul tuturor rãutãþilor, pricinuitorul tuturor bunãtãþilor, distrugerea
pãcatului, rãsadul învierii, pomul vieþii veºnice.
Prin urmare, acest lemn cinstit cu adevãrat ºi venerabil, pe care
Hristos s-a adus jertfã pe sine în locul nostru, trebuie venerat pentru cã s-a
sfinþit prin atingerea cu Sfântul Lui trup ºi sânge. Trebuie venerate ºi cuiele
ºi lancea [i îmbrãcãmintea ºi Sfântele Lui locaºuri, anume: ieslea, peºtera,
Golgota, mormântul mântuitor [i fãcãtor de viaþã, Sionul, acropola
Bisericilor, ºi cele asemenea, dupã cum a spus dumnezeiescul p\rinte,
David: „Vom intra în locaºurile Lui, ne vom închina în locul unde au stat
picioarele Lui”483. Cã în acest text vorbeºte despre cruce, se vede din cele
ce urmeazã: „Scoalã-te, Doamne, întru odihna Ta”484. ~n adevãr dupã cruce
urmeazã învierea. Dacã dorim casa, patul, haina celor pe care îi iubim, cu
cât mai mult cele ale lui Dumnezeu ºi ale Mântuitorului prin care am [i fost
mântuiþi!
Ne închinãm, deci, semnului cinstitei [i de viaþã fãcãtoarei cruci, chiar dacã
este fãcut din altã materie. Noi nu cinstim materia — sã nu fie! — ci
semnul, ca simbol al lui Hristos. Cãci a spus pe când le vorbea ucenicilor
sãi: „Atunci va apãrea semnul Fiului omului pe cer”485; prin aceste cuvinte
a indicat crucea. Pentru aceea ºi îngerul învierii a spus femeilor: „Cãutaþi
pe Iisus Nazarineanul cel rãstignit?”486, iar apostolul: „Iar noi predicãm pe
Hristos cel rãstignit”487. Sunt mulþi Hristo[i ºi Iisu[i, dar unul este cel
rãstignit. ~ngerul [i apostolul n-au spus cel strãpuns cu suliþa, ci „cel
rãstignit”. Prin urmare, trebuie sã ne închinãm semnului lui Hristos. Acolo
undeva fi semnul, acolo va fi [i El. Dar nu trebuie sã ne închinãm materiei
din care este fãcut semnul crucii, chiar dacã ar fi din aur [i din pietre
scumpe, dacã se `ntâmpl\ sã se distrugã semnul. Ne închinãm deci tuturor
celor afierosite lui Dumnezeu, aducând Lui închinãciunea.
Pomul vieþii, care a fost sãdit de Dumnezeu în rai488, a preînchipuit aceastã
482 Ie[irea XII, 12-13; Evrei XI, 28.
483 Psalmi CXXXI, 7.
484 Psalmi CXXXI, 8.
485 Matei XXIV, 30.
486 Marcu XVI, 6.
487 I Corinteni I, 23.
488 Facerea II, 9.
Dogmatica
141
cinstitã cruce. Dar pentru cã prin pom a venit moartea489, trebuia ca prin
lemn sã se dãruiascã viaþa [i învierea. Iacov cel dintâi a închipuit crucea
când s-a închinat vârfului toiagului lui Iosif 490, iar când a binecuvântat pe
fiii lui Iosif cu mâinile încruciºate491 este foarte lãmurit cã a descris semnul
crucii. Toiagul lui Moise a lovit marea în chipul crucii [i a mântuit pe Israil,
iar pe Faraon l-a înecat492. Mâinile întinse în chipul crucii au biruit pe
Amalic493. Prin lemn se îndulceºte apa cea amar\494, iar piatra curge [i
revarsã izvoare495. Toiagul lui Aaron face cunoscutã vrednicia
preoþeasc\496. ªarpele, deºi era mort, a fost înãlþat în triumf pe lemn, iar
lemnul mântuie[te pe cei credincioºi care privesc la duºmanul omorât497.
Tot astfel a fost pironit Hristos, care nu ºtia de pãcat, într-un trup al
pãcatului. Moise cel mare a strigat: „Priviþi viaþa voastrã atârnatã pe lemn,
în faþa ochilor voºtri”498. Iar Isaia: „Toatã ziua am întins mâinile mele cãtre
un popor neascultãtor [i împotrivã grãitor”499. Cei care ne închinãm acestui
semn sã dea Dumnezeu sã dobândim partea lui Hristos cel rãstignit, Amin.
CAPITOLUL XII
Despre închinarea cãtre rãsãrit
Nu ne închinãm cãtre rãsãrit fãrã motiv [i nici la `ntâmplare. Pentru
c\ suntem alcãtuiþi dintr-o fire vãzutã [i nevãzutã, adicã spiritualã [i
sensibilã ne închin\m Creatorului într-un chip dublu, dupã cum cântãm [i
cu mintea [i cu buze trupeºti, ne botezãm prin apã ºi prin Duh, [i ne unim
într-un chip dublu cu Domnul, împãrtã[indu-ne tainelor [i harului Duhului.
Pentru cã Dumnezeu este luminã spiritual\500, iar Hristos în Scripturi se
numeºte [i soarele dreptãþii501 [i rãsãrit502, trebuie sã-i afierosim Lui
rãsãritul spre închinãciune. Tot lucrul bun trebuie afierosit lui Dumnezeu,
din care tot lucrul bun se îmbunãtãþeºte. Cãci spune dumnezeiescul David:
„împãrãþiile p\mântului, cântaþi lui Dumnezeu, cântaþi Domnului care s-a
489 Facerea III, 1-24.
490 Facerea LXVII, 3.
491 Facerea LXVIII, 14.
492 Ie[irea XIV, 16-29.
493 Ie[irea XVII, 8-13.
494 Ie[irea XV, 25.
495 Ie[irea XVII, 5-6; Numeri XX, 7-11.
496 Numeri VII, 2-8.
497 Numeri XXI, 8-9.
498 Deuteronom XXVIII, 66.
499 Isaia LXV, 2.
500 I Ioan I, 5.
501 Maleahi IV, 2.
502 Zaharia VI, 12; Luca I, 78.
Sfântul Ioan Damaschin
142
suit peste cerul cerului spre rãsãrituri”503. Mai mult, ºi Sfânta Scripturã
spune: „Dumnezeu a rãsãdit raiul spre rãsãrit în Eden”504; acolo a pus pe
omul plãsmuit de El, pe care, când a cãlcat porunca, l-a dat afar\505 [i l-a
pus sã locuiascã în faþa paradisului desfãtãrii, adicã la apus. Ne închinãm
lui Dumnezeu cãutând patria de altã datã [i uitându-ne cãtre ea. De
asemenea cortul lui Moise avea catapeteasma [i ilastiriul cãtre rãsãrit506.
Seminþia lui Iuda, pentru cã era mai cinstitã [i-a fixat locuinþa spre
rãsãrit507. ~n templul vestit al lui Solomon, poarta Domnului se afla spre
rãsãrit. Dar [i Domnul, când a fost rãstignit, privea spre apus [i aºa ne
închinãm, uitându-ne la El. Iar când s-a înãlþat, a pornit spre rãsãrit ºi astfel
i s-au închinat apostolii [i El va veni tot aºa în chipul în care l-au vãzut
mergând la cer, dupã cum însuºi Domnul a spus: „Dupã cum fulgerul iese
de la rãsãrit ºi se aratã pân\ la apus, tot aºa va fi venirea Fiului omului”508.
A[teptându-l deci pe El, ne închinãm spre rãsãrit. Aceastã predanie a
apostolilor este nescrisã. ªi în adevãr multe ni s-au predat fãrã sã fie
însemnate în scris.
CAPITOLUL XIII
Despre Sfintele [i Prea Curatele Taine ale Domnului
Dumnezeul cel bun, a tot bun [i mai presus de bunãtate, care este în
totul bunãtatea, din pricina bogãþiei covârºitoare a bunãtãþii Sale, nu s-a
mulþumit numai sã fie bun, adicã sã existe numai fiinþa Sa, fãrã ca sã
participe cineva la ea, ci pentru aceasta a fãcut mai `ntâi puterile spirituale
ºi cereºti, apoi lumea vãzutã [i sensibilã, apoi din cea spiritualã [i sensibilã
pe om. Prin urmare, toate cele fãcute de El, `ntrucât existã, participã
bunãtãþii Lui. El este existenþa tuturor — pentru cã „în El sunt toate”509 —
nu numai pentru cã ne-a adus de la neexistenþã la existenþã, dar pentru cã
energia Lui conservã [i þine pe cele fãcute de El. ~n chip covâr[itor, însã,
conservã [i þine vieþuitoarele, cãci acestea participã la bunãtatea lui
Dumnezeu ºi prin faptul cã existã, dar ºi prin faptul cã sunt pãrtaºe vieþii.
Fiinþele raþionale participã bunãtãþii Lui ºi pentru motivele arãtate mai sus,
dar ºi pentru cã au raþiune [i mai cu seamã pentru aceasta. Ele sunt oarecum
mai aproape de El, cu toate cã El negreºit le depãºeºte în chip
incomparabil.
503 Psalmi LXVII, 33-34.
504 Facerea II, 8.
505 Facerea III, 23-24.
506 Levitic XVI, 14.
507 Numeri II, 3.
508 Matei XXIV, 27.
509 Romani XI, 36.
Dogmatica
143
Aºadar, omul, fiind fãcut raþional [i liber a primit puterea de a se uni
pentru totdeauna cu Dumnezeu prin proprie alegere, dacã va r\mâne în
bine, adicã dacã va asculta de Creator. Dar pentru cã a cãlcat porunca
Creatorului sãu ºi a fost supus morþii [i stricãciunii, Fãcãtorul [i Creatorul
neamului nostru, din pricina îndurãrilor milei Sale, s-a fãcut asemenea
nouã, f\cându-se întru totul om fãrã de pãcat ºi s-a unit cu firea noastrã. ªi
pentru cã ne-a dat chipul Lui ºi Duhul Lui ºi nu l-am pãzit, el însuºi ia firea
noastrã sãracã ºi slabã ca sã ne curãþeascã, ca sã ne facã nestricãcioºi ºi sã
ne facã iarãºi pãrtaºii Dumnezeirii Lui.
Trebuia, însã, sã se împãrtãºeascã de cel mai bun nu numai pârga firii
noastre, ci tot omul care vrea sã se nascã a doua oarã, sã se nutreascã cu o
hranã nouã ºi proprie naºterii, ca astfel sã ajungã la mãsura desãvârºirii.
Prin naºterea lui Dumnezeu Cuvântul, adicã prin întrupare, prin botez, prin
patimã, prin înviere, a eliberat firea de pãcatul strãmoºesc, de moarte ºi de
stricãciune, a devenit pârga învierii, s-a fãcut pe Sine cale, pildã ºi
exemplu, ca ºi noi, mergând pe urmele Lui, sã ajungem fii510 [i moºtenitori
ai lui Dumnezeu511 prin poziþie aºa cum este El prin fire, ºi împreunã
moºtenitori cu El512. Aºadar, dupã cum am spus, ne-a dat a doua naºtere,
pentru ca dupã cum fiind nãscuþi din Adam, ne-am asemãnat Lui,
moºtenind blestemul [i stricãciunea, tot astfel nãscându-ne din El, sã ne
asemãnãm Lui, moºtenind nestricãciunea, binecuvântarea [i slava Lui.
Pentru cã acest Adam este duhovnicesc trebuia ca [i naºterea sã fie
duhovniceascã; tot astfel ºi mâncarea. Dar pentru cã suntem dubli [i
compuºi trebuie ca ºi naºterea sã fie dublã; tot astfel ºi mâncarea compusã.
Naºterea ni s-a dat prin apã [i prin Duh513, adicã prin Sfântul Botez; iar
mâncarea este însãºi pâinea vieþii514, Domnul nostru Iisus Hristos, cel care
s-a pogorât din cer515. El, voind sã primeascã în locul nostru moartea cea de
bunãvoie, în noaptea în care s-a dat pe Sine a lãsat moºtenire testament nou
sfinþilor sãi ucenici ºi apostoli ºi prin ei tuturor celor care cred în El.
Aºadar, în foiºorul Sfântului [i slãvitului Sion516, dupã ce a mâncat pastele
cel vechi cu ucenicii Sãi ºi a plinit testamentul cel vechi, spalã picioarele
ucenicilor517; prin aceasta le-a dat un simbol al Sfântului Botez. Apoi,
frângând pâinea, le-a dat-o zicând: „Luaþi, mâncaþi, acesta este trupul
Meu”518, „care se frînge pentru voi spre iertarea pãcatelor”519. De asemenea,
510 Matei V, 9, 45; Romani IX, 26; II Corinteni VI, 18; Galateni III, 26.
511 Romani VIII, 17; Galateni III, 29; IV, 7.
512 Romani VIII, 17.
513 Ioan III, 5.
514 Ioan VI, 48.
515 Ioan VI, 50.
516 Matei XXVI, 17-19; Marcu XTV, 12-16; Luca XXII, 7-13.
517 Ioan XIII, 4-12.
518 Matei XXVI, 26; Marcu XIV, 22; Luca XXII, 19; I Corinteni, XI, 23-24.
519 I Corinteni XI, 24.
Sfântul Ioan Damaschin
144
luând ºi paharul, în care era vin [i apã, l-a dat lor zicând: „Beþi din acesta
toþi, acesta este sângele Meu, al legii celei noi, care pentru voi se varsã spre
iertarea pãcatelor”520. .Aceasta sã o faceþi întru pomenirea Mea521, cãci de
câte ori veþi mânca pâinea aceasta ºi veþi bea paharul acesta, vestiþi moartea
Fiului omului ºi mãrturisiþi învierea Lui pân\ ce va veni”522.
Dacã „Cuvântul lui Dumnezeu este viu ºi lucrãtor”523 [i „toate câte a voit
Domnul a fãcut”524, [i dacã a zis: „Sã se facã luminã”525 [i s-a fãcut; „sã se
fac\ tãrie”526 [i s-a fãcut; dacã „prin Cuvântul Domnului s-au întãrit cerurile
ºi prin Duhul gurii Lui, toatã puterea lor”527, dacã cerul, p\mântul, apa,
focul, aerul [i toatã podoaba lor s-au alcãtuit prin Cuvântul Domnului ºi
chiar aceastã fiinþã faimoasã, omul; dacã voind însuºi Dumnezeu Cuvântul
s-a fãcut om [i [i-a fãcut fãrã sãmânþã corp Lui ºi din sângiurile curate ºi
neîntinate ale Sfântei Pururea Fecioare, nu poate oare sã facã pâinea Trup
al sãu ºi vinul [i apa, sânge? La facerea lumii a spus: „Sã scoatã p\mântul
iarbã verde528 ºi pân\ acum când plouã, p\mântul fiind împins [i
împuternicit scoate vlãstarele sale prin porunca dumnezeiascã. Dumnezeu a
spus: „Acesta este trupul Meu” ºi „acesta este sângele Meu” ºi „aceasta
faceþi-o întru pomenirea Mea” [i se face prin porunca Lui atotputernicã,
pân\ ce va veni. Cãci aºa a spus” „Pân\ va veni”529. ªi plouã, prin invocare,
în aceastã þarinã nouã puterea umbritoare a Sfântului Duh. Dupã cum toate
câte a fãcut Dumnezeu le-a fãcut cu energia Sfântului Duh, tot astfel [i
acum, energia Duhului lucreazã cele mai presus de fire, pe care nu le poate
cuprinde nimic altceva decât credinþa. „Cum îmi va fi mie aceasta, zice
Sfânta Fecioarã, pentru cã eu nu cunosc bãrbat”530. Iar arhanghelul Gavriil
îi rãspunde: „Duhul cel Sfânt se va pogorî peste tine ºi puterea celui prea
înalt te va umbri”531. ªi acum mã întrebi cum pâinea se face trupul lui
Hristos ºi vinul [i apa sângele lui Hristos? Þi-o voi spune eu. Sfântul Duh
se coboarã peste ele ºi face pe acelea ce sunt mai presus de cuvânt [i de
cuget.
Se ia pâine [i vin. Dumnezeu cunoaºte slãbiciunea omeneascã; El ºtie cã de
multe ori se întoarce cu dezgust de la acelea pe care nu le s\vâr[e[te în mod
obiºnuit. Aºadar, f\când uz de îngãduinþa obiºnuitã face, prin cele obiºnuite
520 Matei XXVI, 28; Marcu XIV, 24; Luca XXII, 22; I Corinteni XI, 25.
521 I Corinteni XI, 24.
522 I Corinteni XI, 26.
523 Evrei IV, 12.
524 Psalmi CXXXIV, 6.
525 Facerea I, 3.
526 Facerea I, 6.
527 Psalmi XXXII, 6.
528 Facerea I, 11.
529 I Corinteni XI, 26.
530 Luca I, 34.
531 Luca I, 35.
Dogmatica
145
ale firii, pe cele mai presus de fire. ªi dupã cum la botez, pentru cã este
obiceiul oamenilor sã se spele cu apã ºi sã se ungã cu untdelemn, a unit
harul Duhului cu untdelemnul [i cu apa ºi a fãcut-o baie a renaºterii532, tot
astfel, pentru cã este obiceiul oamenilor sã mãnânce pâine ºi sã bea apã [i
vin, a unit cu acestea Dumnezeirea Lui [i le-a fãcut trupul [i sângele Lui, ca
sã ajungem la cele mai presus de fire prin cele obiºnuite [i potrivite firii.
Pâinea [i vinul sunt în chip real trupul unit cu Dumnezeirea; ele sunt
trupul luat din Sfânta Fecioarã. Asta nu înseamnã cã se pogoarã din cer
trupul care a fost înãlþat, ci cã însãºi pâinea ºi vinul se prefac în trupul [i
sângele Domnului. Dar dacã cauþi sã afli chipul în care se face aceasta, îþi
este de ajuns sã auzi cã se fac prin Duhul Sfânt, dupã cum Domnul [i-a
fãcut prin Duhul Sfânt, luiºi în El însuºi, trup din Sfânta Nãscãtoare de
Dumnezeu. Mai mult nu cunoaºtem decât cã Cuvântul lui Dumnezeu este
real, activ, atotputernic, dar modul în care se prefac nu s e poate cerceta. Nu
este rãu sã spunem ºi aceasta, cã dupã cum în chip natural, prin mâncare,
pâinea, iar prin bãuturã, vinul ºi apa se prefac în trupul [i sângele celui care
mãnâncã [i bea, ºi nu devine alt corp decât corpul lui cel mai dinainte, tot
astfel ºi pâinea punerii înainte, vinul [i apa, prin invocarea ºi pogorîrea
Sfântului Duh se prefac în chip supranatural în trupul ºi sângele lui Hristos
ºi nu sunt doi, ci unul [i acelaºi.
Pentru cei care cu credinþã, în chip vrednic, se împãrtãºesc,
împãrtãºania este spre iertarea pãcatelor, spre viaþa veºnicã, spre pãzirea
sufletului [i a trupului; dar pentru cei care se împãrtãºesc cu necredinþã în
chip nevrednic, este spre muncã ºi pedeapsã, dupã cum ºi moartea
Domnului pentru cei care cred a devenit viaþã ºi nestricãciune spre
desfãtarea fericirii veºnice, iar celor necredincioºi [i ucigãtorilor Domnului,
muncã ºi pedeapsã veºnicã.
Pâinea ºi vinul nu sunt tipul trupului ºi sângelui lui Hristos — sã nu
fie! — ci însuºi trupul îndumnezeit al Domnului, însuºi Domnul când a
spus: „Acesta este trupul Meu”533, n-a spus: „acesta este tipul trupului
Meu”, ci a spus: „Acesta este trupul Meu”; ºi n-a spus: „Acesta este tipul
sângelui Meu”, ci: „acesta este sângele Meu”534. ªi înainte de aceasta, a
spus iudeilor: „Dacã nu mâncaþi trupul Fiului omului [i nu beþi sângele Lui,
nu aveþi viaþã întru voi”535. „Cãci trupul Meu este mâncare adevãratã ºi
sângele Meu bãuturã adevãratã”536. ªi iarãºi: „Cel care mã mãnâncã va
trãi”537.
Pentru aceea sã ne apropiem cu toatã frica, cu conºtiinþa curatã [i cu o
532 Tit III, 5.
533 Matei XXVI. 26; Marcu XIV, 22; Luca XXII, 19; l Corinteni XI, 24.
534 Matei, XXVI 28; Marcu XIV, 24; Luca XXII, 22.
535 Ioan VI, 53.
536 Ioan Vi, 55.
537 Ioan Vi, 57.
Sfântul Ioan Damaschin
146
credinþã neîndoielnicã ºi negreºit ne va fi nouã dupã cum credem, dacã nu
ne îndoim. Sã o cinstim pe aceasta cu toatã curãþenia, atât sufleteascã cât ºi
trupeascã, cãci este dublã. Sã ne apropiem de ea cu o dorinþã înfocatã, [i
încruciºând palmele sã primim trupul celui rãstignit. Punând peste dânsul
ochii, buzele ºi fruntea sã ne împãrtãºim cu dumnezeiescul cãrbune, pentru
ca focul dorinþei din noi, luând arderea din cãrbune, sã ardã complet
pãcatele noastre, sã lumineze inimile noastre, sã ne aprindem ºi sã ne
îndumnezeim prin împãrtãºirea focului dumnezeiesc. Cãrbune a vãzut
Isaia538. Cãrbunele nu este un lemn simplu, ci este unit cu focul. Tot astfel
[i pâinea împãrtãºaniei, nu este pâine simplã, ci unitã cu Dumnezeirea; iar
trupul unit cu Dumnezeirea nu este o singurã fire, ci una a trupului [i alta a
Dumnezeirii unite cu el; pentru aceea amândou \ împreunã nu sunt o fire, ci
douã.
Melchisedec, preotul Dumnezeului celui prea înalt, a primit cu pâine
[i cu vin pe Avraam care s-a întors dupã învingerea celor de alt neam539.
Masa aceea preînchipuia masa aceasta misticã, dupã cum [i preotul acela
era tipul ºi icoana adevãratului arhiereu Hristos540. „Tu, spune Scriptura,
eºti preot în veac dupã rânduiala lui Melchisedec”541. Pâinile punerii
înainte542 închipuiau aceastã pâine. Aceasta este jertfa cea curatã, adicã
nesângeroasã, care a spus Domnul, prin profet, sã i se aducã de la rãsãritul
soarelui pân\ la apus543.
Trupul ºi sângele lui Hristos slujesc la menþinerea sufletului ºi trupului
nostru; ele nu se mistuiesc, nu se stricã, nu se aruncã afarã — sã nu fie! —
ci slujesc fiinþei ºi menþinerii noastre. Sunt un mijloc de pazã pentru orice
vãtãmare [i un mijloc de curãþare pentru toatã întinãciunea, întocmai ca
acela prin care cureþi, prin foc curaþilor, aurul fals pe care l-ai luat, ca sã nu
fim condamnaþi împreunã cu lumea în veacul ce va sã fie544 — cãci curãþã
prin boli ºi tot felul de necazuri — dupã cum spune dumnezeiescul apostol:
„Dacã ne-am fi judecat pe noi înºine, n-am fi judecaþi. Dar fiind judecaþi de
Domnul, suntem pedepsiþi, ca sã nu fim osândiþi împreunã cu lumea”545.
Cuvintele acestea se referã la ceea ce a spus puþin mai sus: „`ncât cel care
se împãrtãºeºte cu nevrednicie cu trupul ºi sângele Domnului, osândã lui[i
mãnâncã ºi bea”546. Fiind curãþaþi prin El, ne unim cu trupul Domnului [i cu
Duhul Lui ºi ajungem trup al lui Hristos547.
538 Isaia VI, 6-7.
539 Facerea XIV, 17-18.
540 Evrei VI, 20; VII, 28.
541 Psalmi CIX, 5.
542 Ie[irea XXV, 30; XL, 21; Leviticul XXIV, 5-9.
543 Maleahi I, 11.
544 I Corinteni XI, 32.
545 I Corinteni XI, 31-32.
546 I Corinteni XI, 29.
547 I Corinteni X, 16-17; Romani XII, 5; I Corinteni XII, 12, 27.
Dogmatica
147
Pâinea aceasta este pârga pâinii ce va sã fie, care este spre fiinþã.
Cuvântul „pâinea cea spre fiinþã”548 indicã fie „pâinea ce va sã fie”, adicã
pâinea veacului ce va sã fie, fie pe aceea cu care ne hrãnim pentru
conservarea fiinþei noastre. Fie cã este luat într-un sens, fie cã este luat în
celãlalt, pâinea va fi numitã în chip propriu trupul Domnului. Duh fãcãtor
de viaþã este trupul Domnului, cãci a fost zãmislit din Duhul fãcãtor de
viaþã. Cel nãscut din Duh, Duh este549. Spun aceasta fãrã sã distrug firea
trupului, ci voiesc sã arãt cã acesta este fãcãtor de viaþã [i dumnezeiesc.
Dar dacã unii au numit pâinea ºi vinul antitipuri ale trupului ºi
sângelui Domnului, dupã cum a spus purtãtorul de Dumnezeu Vasile, nu leau
numit aºa dupã ce ele au fost sfinþite, ci înainte de a fi sfinþite. Ei au
numit astfel acest dar de jertfã.
Ea se numeºte împãrtãºanie, cãci prin ea ne împãrtãºim cu
Dumnezeirea lui Hristos. Se numeºte ºi cuminecãturã ºi este cu adevãrat,
pentru cã prin ea ne cuminecãm cu Hristos ºi participãm trupului ºi
Dumnezeirii Lui. Prin ea ne cuminecãm ºi ne unim unii cu alþii, pentru cã
ne împãrtãºim dintr-o singurã pâine ºi devenim toþi un trup550 ºi un sânge al
lui Hristos ºi mãdulare unii altora551, ajungând toþi împreunã — trup al lui
Hristos552.
Aºadar, cu toatã puterea sã ne pãzim sã nu luãm o împãrtãºanie de la
eretici [i nici sã dãm553. Cãci spune Domnul: „Nu daþi cele sfinte câinilor, ºi
nici nu aruncaþi mãrgãritarele voastre înaintea porcilor”554, ca sã nu ne
facem pãrtaºi relei lor credinþe ºi osândirii lor. Dacã negreºit împãrtãºania
este unire cu Hristos ºi a unora cu alþii, atunci negreºit ne unim cu toþii cei
care, potrivit voinþei libere, se împãrtãºesc împreunã cu noi. ~ntr-adevãr,
aceast\ unire se s\vâr[e[te prin voinþã liberã [i nu fãrã asentimentul nostru.
Cãci, dupã cum spune dumnezeiescul apostol: „toþi suntem un trup, pentru
cã ne împãrtãºim dintr-o singurã pâine”555.
Pâinea [i vinul se numesc ºi antitipuri ale celor viitoare, nu pentru cã
ele n-ar fi în chip real trupul ºi sângele lui Hristos, ci pentru cã acum
participãm prin ele Dumnezeirii lui Hristos, iar atunci numai spiritual prin
contemplaþie.
548 Matei VI, 11; Luca XI, 3.
549 Ioan III, 6.
550 I Corinteni X, 16-17; Romani XII, 5.
551 Romani XII, 5.
552 I Corinteni XII, 27.
553 Ioan Moshu `n lucrarea sa: Limonariul, istoriseºte multe `ntâmplãri din viaþa creºtinilor din timpul sãu,
prin care se pune `n evidenþã tocmai acest adevãr, anume de a nu participa cu nici un chip la Sfânta
~mpãrtãºanie sãvârºitã de eretici ºi de asemenea de a nu împãrtãºi noi ortodocºii pe eretici cu Sfânta Tainã
a euharistiei.
554 Matei VII, 6.
555 I Corinteni X, 17.
Sfântul Ioan Damaschin
148
CAPITOLUL XIV
Despre genealogia Domnului
ºi despre Sfânta Nãscãtoare de Dumnezeu
Despre Sfânta ºi prea lãudata pururea Fecioarã ºi Nãscãtoare de
Dumnezeu Maria ne-am ocupat pe cât trebuia în cele de mai sus, expunând
partea cea mai însemnatã, anume cã se numeºte ºi este în sensul propriu ºi
real Nãscãtoare de Dumnezeu. Acum vom completa cele ce au rãmas.
Ea a fost predestinatã prin sfatul pre[tiutor ºi mai înainte de veci al
lui Dumnezeu, a fost preînchipuitã [i mai înainte propovãduitã prin Duhul
Sfînt, prin diferite simboluri ºi prin cuvintele profeþilor. ~n timpul mai
dinainte hot\rât, a odrãslit din rãdãcina lui David, potrivit fãgãduinþelor
fãcute cãtre el. Cãci spune: „S-a jurat Domnul adevãrul lui David [i nu-l va
lepãda: din rodul pântecului tãu voi pune pe tronul tãu”556. ªi iarãºi: „Odatã
m-am jurat întru cel sfânt al Meu, cã nu voi minþi pe David. Sãmânþa lui
r\mâne în veac [i tronul lui ca soarele înaintea Mea [i ca luna f ãcutã pentru
veºnicie ºi care este martor credicios în cer”557. ªi Isaia: „Va rãsãri toiag
din Iesei ºi floare se va înãlþa din rãdãcina lui”558.
Aºadar, cã Iosif se trage din seminþia lui David au arãtat precis prea sfinþiþii
Evangheli[ti Matei [i Luca. Matei coboarã pe Iosif din David prin
Solomon559, iar Luca, prin Natan560. Amândoi, însã, au trecut sub tãcere
genealogia Sfântei Fecioare.
Trebuie, însã, sã se ºtie cã nu era obiceiul la evrei ºi nici în
dumnezeiasca Scripturã sã se facã genealogia în linie femininã; dar era lege
ca sã nu se facã cãsãtorii între seminþii561. Iosif se cobora din seminþia
davidicã; ºi pentru cã era drept — cãci aºa mãrturiseºte despre el
dumnezeiasca Evanghelie562 — nu s-ar fi logodit contra legii cu Sfânta
Fecioarã, afarã numai în cazul dacã ea nu se cobora din aceeaºi seminþie.
Aºadar, evangheliºtii s-au mulþumit sã arate numai linia descendentã a lui
Iosif.
Trebuie sã se ºtie [i aceasta cã era lege ca atunci când murea un
bãrbat fãrã moºtenitor sã se cãsãtoreascã fratele lui cu femeia celui rãposat
ºi sã se ridice sãmân]a fratelui563. Cel care se nãºtea era dupã fire fiul celui
556 Psalmi CXXXI, 11; II Regi VII, 12.
557 Psalmi LXXXVIII, 35-36.
558 Isaia XI, 1.
559 Matei I, 6-16.
560 Luca III, 23-31.
561 Numeri XXXVI, 6-9.
562 Matei I, 19.
563 Facerea XXXVIII, 8; Deuteronom XXV, 5-6.
Dogmatica
149
de-al doilea, adicã al celui care l-a nãscut; dupã lege, însã, al celui rãposat.
Din linia genealogicã a lui Natan, fiul lui David, Levi a nãscut pe
Melhi [i pe Pantira, Pantira a nãscut pe Barpantira, cãci aºa se numea.
Acest Barpantira a nãscut pe Ioachim, Ioachim a nãscut pe Sfânta
Nãscãtoare de Dumnezeu. Natan a avut femeie din linia genealogicã a lui
Solomon, fiul lui David, din care s-a nãscut Iacov. Dar când a murit Natan,
Melhi, cel din seminþia lui Natan, fiu al lui Levi, dar frate al lui Pantira, s -a
cãsãtorit cu femeia lui Natan, mama lui Iacov [i din ea a nãscut pe Ili.
Aºadar Iacov [i Ili au devenit fraþi din aceeaºi mamã. Iacov din seminþia lui
Solomon, iar Ili din seminþia lui Natan. Ili cel din seminþia lui Natan a
murit fãrã copil ºi Iacov, fratele lui, cel din seminþia lui Solomon, a luat pe
femeia lui ºi a ridicat sãmân]a fratelui lui ºi a nãscut pe Iosif. Aºadar, Iosif
prin fire este fiul lui Iacov, care se coboarã din Solomon, dar dupã lege al
lui Ili, care se coboarã din Natan.
Ioachim, s-a cãsãtorit cu cinstita [i vrednica de laudã Ana. Dupã cum
Ana cea de altã datã fiind fãrã de rod a nãscut pe Samuil, prin rugãciune ºi
fãgãduinþ\564, tot astfel ºi aceasta, prin rugãciune ºi fãgãduinþã cãtre
Dumnezeu, primeºte pe Nãscãtoarea de Dumnezeu, ca [i în aceasta sã nu
r\mânã cu nimic în urma femeilor slãvite. Aºadar, harul — cãci aºa se
tãlmãceºte numele Ana — naºte pe Doamna — cãci aceasta înseamnã
numele Maria — ºi în adevãr a ajuns Doamna tuturor fãpturilor, fiind
Maica Creatorului. Se naºte în casa lui Ioachim, care se gãsea lâng\ poarta
oilor [i este adusã la templu. Apoi în casa lui Dumnezeu, sãditã ºi
îmbogãþitã fiind de Duh, a ajuns ca un mãslin încãrcat de rod, locaºul
oricãrei virtuþi, depãrtând mintea de orice dorinþã lumeascã [i trupeascã,
pãstrându-ºi astfel feciorelnic sufletul împreunã cu trupul, dupã cum
trebuia, deoarece sânul avea sã primeascã pe Dumnezeu. El, sfânt fiind,
întru sfinþi se odihneºte565. Stãruie, deci, în sfinþenie [i se aratã templu
sfânt, minunat [i vrednic al prea înaltului Dumnezeu.
Pentru cã duºmanul mântuirii noastre pândea fecioarele din cauza
profeþiei lui Isaia care spune: „Iatã fecioara va avea în pântece [i va naºte
fiu ºi vor numi numele lui Emanuil, care se tãlmãceºte: cu noi este
Dumnezeu”566, cel care prinde pe cei înþelepþi în viclenia lor567, ca sã
amãgeascã pe cel care se îngâmf\ totdeauna cu înþelepciunea, face ca sã fie
logoditã tânãra cu Iosif, este datã de preoþi „cartea cea nouã celui care ºtie
carte”568. Logodna a fost pãzitoare a fecioarei [i înºelãciune a celui care
pândea fecioarele. Când a venit plinirea vremii569 a fost trimis îngerul
564 I Regi I, 10-11; 20-21.
565 Isaia LVII, 11.
566 Isaia VII, 14.
567 Iov V, 13; I Corinteni III, 19.
568 Isaia XXIX, 11.
569 Galateni IV, 4.
Sfântul Ioan Damaschin
150
Domnului la ea [i i-a binevestit zãmislirea Domnului570. Astfel a zãmislit pe
Fiul lui Dumnezeu, puterea enipostaticã a Tatãlui, nu din voinþa trupului,
nici din voinþa bãrbatului571, adicã împreunare [i sãmânþã, ci din bunãvoinþa
Tatãlui ºi din conlucrarea Sfântului Duh. A îngãduit Creatorului sã se
creeze, Fãcãtorului sã se plãsmuiascã. Fiului lui Dumnezeu [i lui
Dumnezeu sã se întrupeze ºi sã se facã om din cãrnurile ºi sângiurile ei
curate [i neîntinate, plãtind datoria strãmoasei. Cãci dupã cum aceea a fost
plãsmuitã fãrã de împreunare din Adam, tot aºa [i aceasta a nãscut pe noul
Adam, care s-a nãscut potrivit legii naºterii, dar mai presus de natura
naºterii. Se naºte f\rã de Tatã, din femeia ºi fãrã de mamã din Tatã. Potrivit
legii naºterii, pentru cã s-a nãscut prin femeie; mai presus de natura
naºterii, pentru cã s-a nãscut fãrã Tatã; potrivit legii naºterii, pentru cã s-a
nãscut la timpul sorocit naºterii — cãci se naºte când a împlinit nouã luni [i
trece în a zecea — mai presus de legea naºterii, cãci s-a nãscut fãrã sã
pricinuiascã durere. ~n adevãr, aceleia cãreia nu i-a precedat plãcerea nu i-a
urmat nici durerea, potrivit cuvintelor profetului: „înainte de a sim þi dureri,
a nãscut”572. ªi iarãºi: „înainte de a veni vremea durerilor, ea a fugit [i a
nãscut bãiat”573.
S-a nãscut dar din ea Fiul întrupat al lui Dumnezeu. Nu s-a nãscut
om purtãtor de Dumnezeu, ci Dumnezeu întrupat. N-a fost uns ca un profet,
prin energie, ci prin prezenþa deplinã a celui care unge, `ncât cel care unge
s-a fãcut om, iar cel care a fost uns s-a fãcut Dumnezeu. Aceasta nu prin
schimbarea firilor, ci prin unirea dupã ipostasã. Acelaºi era atât cel care
unge, cât ºi cel care a fost uns. Ca Dumnezeu s-a uns pe Sine ca om. Cum
deci sã nu fie Nãscãtoare de Dumnezeu aceea care a nãscut din ea pe
Dumnezeu întrupat? ~n adevãr, este în sensul propriu [i real Nãscãtoare de
Dumnezeu, Doamnã care st\pâneste toate fãpturile, roabã ºi maicã a
creatorului. Dupã cum atunci când a fost zãmislit Cuvântul a pãstrat
fecioarã pe aceea care a zãmislit, tot astfel [i atunci când a fost nãscut a
pãzit nevãtãmatã fecioria ei, trecând numai prin ea [i pãstrând-o încuiatã.
Zãmislirea s-a fãcut prin auz, iar naºterea prin scoaterea obiºnuitã la ivealã
a celor care se nasc, cu toate cã unii spun povesti cã s-a nãscut prin coasta
Maicii Domnului. Cãci era cu putinþã sã treacã prin uºã fãrã sã strice
peceþile ei.
R\mâne aºadar [i dupã naºtere fecioarã cea pururea Fecioarã,
necunoscând deloc bãrbat pân\ la moarte. Chiar daca s-a scris: „ªi nu a
cunoscut-o pân\ nu a nãscut pe Fiul ei cel primul nãscut”574, trebuie sã se
570 Luca I, 26-38.
571 Ioan I, 13.
572 Isaia LXVI, 7.
573 Ibidem.
574 Matei I, 25.
Dogmatica
151
ºtie cã prim nãscut este cel care a fost nãscut `ntâi, chiar dacã ar fi unicul
nãscut. Cuvântul „prim nãscut” aratã cã s-a nãscut primul, dar nu indicã
negreºit [i naºterea altora. Cuvântul „pân\” indicã pe de o parte sorocul cel
hotãrîl al vremii na[terii, iar pe de altã parte nu neagã timpul ce urmeazã
dupã aceasta. Cãci zice Domnul: „Iatã sunt cu voi în toate zilele pân\ la
sfâr[itul veacului”575; aceasta nu înseamnã cã se va despãrþi dupã sfâr[itul
veacului, deoarece dumnezeiescul apostol zice: „ªi astfel vom fi totdeauna
cu Domnul”576, adicã dupã învierea obºteascã.
Cum ar fi admis legãtura cu bãrbat, ea care a nãscut pe Dumnezeu ºi care a
cunoscut minunea din experienþa celor care au urmat? Departe cu acest
gînd! Nu este lucrul unei raþiuni înþelepte de a gândi asemenea lucruri [i
nici într-un caz de a le face.
Dar însãºi fericita, care a fost învrednicitã cu darurile supranaturale,
care a fost scutitã de dureri când a nãscut, le-a suferit pe acestea în timpul
patimii Domnului, suportând sfâ[ierea inimii din pricina dragostei de
mamã, pentru motivul cã vede omorât ca pe un fãcãtor de rele pe acela pe
care îl ºtia Dumnezeu prin naºtere; atunci a fost sfâ[iatã de gânduri ca de o
sabie. Acest lucru vor sã-l spunã cuvintele: „ªi sabie va trece prin însuºi
sufletul tãu”577. Bucuria învierii, însã, care propovãduieºte cã este
Dumnezeu cel care a murit în trup, schimbã durerea.
CAPITOLUL XV
Despre cinstirea sfinþilor ºi a moaºtelor lor
Trebuie cinstiþi sfinþii pentru cã sunt prieteni al lui Hristos, fii ºi
moºtenitori ai lui Dumnezeu, dupã cum zice Ioan Teologul ºi
Evanghelistul: „Toþi cîþi l-au primit le-a dat putere sã ajungã copii ai lui
Dumnezeu”578. „~ncât nu mai sunt robi, ci fii”579; „dar dacã sunt fii sunt ºi
moºtenitori, moºtenitori ai lui Dumnezeu ºi împreunã moºtenitori ai lui
Hristos”580. Iar Domnul în sfintele Evanghelii zice apostolilor: „Voi sunte þi
prietenii mei. Nu vã mai numesc robi, cãci robul nu ºtie ce face Domnul
lui”581. Dar dacã Creatorul tuturor se numeºte împãratul împãraþilor582,
Domnul domnilor583, Dumnezeul dumnezeilor584, negreºit cã ºi sfinþii se
575 Matei XXVIII, 20.
576 I Tesaloniceni IV, 17.
577 Luca II, 35.
578 Ioan I, 12.
579 Galateni IV, 7.
580 Romani VIII, 17.
581 Ioan XV, 14-15.
582 Apocalipsa XIX, 17.
583 Apocalipsa XIX, 17; Deuteronom X, 17.
584 Deuteronom X, 17; Psalmi XLIX, 1; LXXXIII, 8; CXXXV, 2.
Sfântul Ioan Damaschin
152
numesc dumnezei, domni ºi împãraþi. Dumnezeul acestora este ºi se
numeºte Dumnezeu, Domn ºi ~mpãrat. „Cãci eu, spune Dumnezeu lui
Moise, sunt Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac ºi Dumnezeul lui
Iacov”585. Iar pe Moise Dumnezeu l-a fãcut dumnezeul lui Faraon586. Nu
spun cã ei sunt dumnezei, împãraþi [i domni prin fire, ci sunt numiþi aºa
pentru cã au împãrãþit [i au st\pânit peste patimi [i au pãzit nefalsificatã
asemãnarea cu chipul dumnezeiesc, potrivit cãruia au fost creaþi — cãci se
numeºte [i icoana împãratului împãrat — ºi pentru cã sunt uniþi cu
Dumnezeu dupã voinþã [i l-au primit locuitor înãuntrul lor, iar prin
participarea la El au devenit prin har ceea ce este El prin fire. Pentru ce dar
nu trebuiesc cinstiþi cei care au ajuns slujitori [i prieteni ºi fii ai lui
Dumnezeu? Cãci cinstea datã de cei împreunã robi cãtre cei buni este
dovada dragostei faþã de St\pânul obºtesc.
Aceºtia au ajuns cãmãri ºi locaºuri curate ale lui Dumnezeu. „Voi
locui ºi voi umbla întru ei, spune Dumnezeu, ºi voi fi lor Dumnezeu”587. Iar
dumnezeiasca Scripturã spune cã „sufletele drepþilor sunt în mâna lui
Dumnezeu ºi nu se va atinge de ele moartea”588. Moartea celor sfinþi este
mai degrabã somn decât moarte. „Cãci s-au ostenit în veacul de acum ºi vor
trãi pân\ la sfârºit”589. ªi: „Cinstitã este înaintea Domnului moartea
cuvioºilor Lui”590. ªi ce este mai cinstit decât a fi în mâna lui Dumnezeu?
Dumnezeu este viaþã ºi luminã, iar cei care sunt în mâna Domnului sunt în
viaþã ºi luminã.
Dar cã Dumnezeu a locuit prin mijlocirea minþii ºi a trupurilor lor, o
spune apostolul: „Nu ºtiþi cã trupurile voastre sunt templu al Sfântului Duh,
care locuieºte întru voi?”591, „Domnul este Duh”592. ªi: „Dac\ va strica
cineva templul lui Dumnezeu, Dumnezeu îl va strica pe acela”593. Prin
urmare, cum nu trebuiesc cinstite templele însufle þite ale lui Dumnezeu,
locaºurile însufleþite ale lui Dumnezeu? Aceºtia pe când trãiau au stat cu
îndrãznealã înaintea lui Dumnezeu.
St\pânul Hristos ne-a dat ca izvoare mântuitoare moaºtele sfinþilor,
care izvorãsc, în multe chipuri, faceri de bine ºi dau la ivealã mir cu bun
miros. Nimeni sã nu fie necredincios! Dacã prin voinþa lui Dumnezeu a
izvorât în pustiu apã din piatrã tare594 [i din falca mãgarului apã pentru
585 Ie[irea III, 6.
586 Ie[irea VII, 1.
587 II Corinteni VI, 16; Leviticul XXVI, 12-13.
588 ~n]elepciunea lui Solomon III, 1.
589 Psalmi XLVIII, 10.
590 Psalmi CXV, 6.
591 I Corinteni VI, 19.
592 II Corinteni III, 17; Ioan IV, 24.
593 I Corinteni III, 17.
594 Ie[irea XVII, 5-6; Numeri XX, 7-11.
Dogmatica
153
Samson cãruia îi era sete595, este de necrezut ca sã izvorascã mir bine
mirositor din moaºtele mucenicilor? Cu nici un chip pentru cei care cunosc
puterea lui Dumnezeu ºi cinstea pe care o au sfinþii de la Dumnezeu.
~n legea veche era socotit necurat tot cel care se atingea de un mort 596, dar
nu erau socotiþi necuraþi înºiºi morþii. Dar dupã ce însãºi viaþa [i cauza
vieþii a fost socotitã între morþi, nu mai numim morþi pe cei care au adormit
întru nãdejdea învierii [i cu credinþa în El. Cum poate sã facã minuni un
corp mort? Cum dar prin ei demonii sunt pu ºi pe fugã, bolile sunt alungate,
bolnavii se vindecã, orbii vãd, leproºii se curãþã, ispitele [i supãrãrile se
risipesc ºi se pogoarã toatã darea cea bunã de la Tatãl luminilor597 peste
aceia care cer prin ei cu credinþa neîndoielnicã? Cât de mult trebuie sã te
osteneºti ca sã gãseºti un sprijinitor, care sã te prezinte împãratului celui
muritor [i sã punã pe lâng\ el cuvântul pentru tine! Dar nu trebuiesc oare
cinstiþi apãrãtorii întregului neam omenesc, apãrãtori care se roagã lui
Dumnezeu pentru noi? Da, trebuie sã-i cinstim, ridicând biserici lui
Dumnezeu în numele lor, aducând roduri, prãznuind pomenirile lor,
bucurându-ne în aceste zile de prãznuire în chip duhovnicesc, pentru ca sã
fie potrivitã bucuria cu aceia care ne-au adunat la prâznuire, pentru ca nu
cumva încercând sã-i cinstim, din contrã sã-i supãrãm. Prin cele care
Dumnezeu este cinstit, prin acelea se vor bucura [i slujitorii lui: de acelea
de care Dumnezeu se mînie, de acelea se vor mânia [i osta ºii lui. ~n psalmi,
în imne ºi în cântãri duhovniceºti598, în umilinþã [i în milostenie faþã de cei
lipsiþi, noi credincioºii sã cinstim pe sfinþi, cãci prin acestea mai ales se
cinsteºte Dumnezeu. Sã le ridicãm stâlpi, icoane vãzute [i noi înºine sã ne
facem, prin imitarea virtuþilor lor, stâlpi ºi icoane însufleþite ale lor. Sã
cinstim pe Nãscãtoarea de Dumnezeu, pentru cã este în sens propriu [i real
Maica lui Dumnezeu. Sã cinstim pe proorocul Ioan, pentru cã este înainte
mergãtor, botezãtor, apostol ºi mucenic — cãci, dupã cum a spus Domnul,
„nu s-a ridicat între cei nãscuþi din femei mai mare decât Ioan”599 — pentru
cã [i acesta a fost primul propovãduitor al împãrãþiei. Sã cinstim pe
apostoli, pentru cã au fost fraþi ai Domnului, martori oculari [i slujitori ai
patimilor Lui „pe care Dumnezeu [i Tatãl cunoscându-i mai dinainte, mai
dinainte i-a ºi hot\rât sã fie asemenea chipului Fiului Lui”600, „`ntâi
apostoli, al doilea prooroci, al treilea pãstori ºi învãþãtori”601. Sã cinstim pe
mucenicii Domnului, aleºi din toate categoriile sociale, pentru cã sunt
ostaºi ai lui Hristos ºi au bãut paharul Lui atunci când s-au botezat cu
595 Judec\tori XV, 19.
596 Numeri XIX, 11; Leviticul XI, 36.
597 Iacov I, 17.
598 Efeseni V, 19; Coloseni III, 16.
599 Matei XI, 11.
600 Romani VIII, 29.
601 I Corinteni XII, 28; Efeseni IV, 11.
Sfântul Ioan Damaschin
154
botezul morþii Lui fãcãtoare de viaþã, a[a cã au ajuns pãrtaºi patimilor [i
slavei Lui. ~nainte stãtãtorul lor este protodiaconul ºi apostolul lui Hristos,
primul mucenic ªtefan. Sã cinstim [i pe cuvioºii noºtri pãrinþi, pe purtãtorii
de Dumnezeu asceþi, cei care au luptat cu tãrie mucenicia cea mai
îndelungatã [i mai grea a conºtiinþei, „care au pribegit în piei de oaie [i în
piei de caprã, fiind lipsiþi, strâmtoraþi, îndurând rele, ei de care lumea nu
era vrednicã, rãtãcind în pustii, în munþi, în peºteri [i în crãpãturile
p\mântului”602. Sã cinstim pe profeþii dinaintea venirii harului, pe patriarhi,
pe drepþi, pe cei care au vestit mai dinainte venirea Domnului. Privind la
traiul tuturor acestora, sã le urmãm credinþa603, dragostea, nãdejdea, zelul,
viaþa, stãruinþa în patimi, rãbdarea pân\ la sânge ca sã avem pãrtã[ie cu ei [i
la cununile slavei.
CAPITOLUL XVI
Despre icoane
Pentru cã unii ne hulesc cã ne închinãm [i cinstim icoana
Mântuitorului ºi a St\pânei noastre ºi încã ºi a celorlalþi sfinþi ºi slujitori ai
lui Hristos, sã audã cã dintru început Dumnezeu a fãcut pe om dupã chipul
Sãu. Pentru care motiv, oare, ne închinãm unii altora, dacã nu pentru
motivul cã suntem fãcuþi dupã chipul lui Dumnezeu? Dupã cum spune
grãitorul de Dumnezeu Vasile cel prea renumit în cele dumnezeieºti,
„cinstea adusã icoanei se îndreaptã spre originalul ei”604. Dar originalul ei
este cel înfãþiºat în icoanã, cel dupã care se face icoana. Pentru care pricinã
poporul mozaic se închina de jur împrejurul cortului, care purta în el icoana
ºi tipul celor cereºti, dar mai degrabã al întregii creaþii? Dumnezeu spune
lui Moise: „Vezi vei face pe toate dupã chipul care þi-a fost arãtat în
munte”605. Heruvimii, apoi, care umbreau ilastiriul (chivotul)606, nu erau
lucrurile mâinilor omeneºti? Ce era templul prea renumit din Ierusalim? Nu
fãcut de mâini [i construit prin meºteºugul oamenilor?607.
Dumnezeiasca Scripturã, însã, acuzã pe cei care se închinã celor
cioplite, dar [i pe cei care jertfesc demonilor. Jertfeau pãgânii, dar jertfeau
ºi iudeii. Pagânii jertfeau demonilor, iar iudeii lui Dumnezeu. Jertfa
pagânilor era de dispreþuit [i de condamnat; jertfa drepþilor, însã, bine
primitã de Dumnezeu. Noe a jertfit [i „Dumnezeu a mirosit mireasma cea
602 Evrei XI, 37-38.
603 Evrei XIII, 7.
604 Despre Sfântul Duh, cãtre cel `ntru sfinþi Amfilohie, episcopul Iconiei, Migne PG, XXXII, col. 149 C.
605 Ie[irea XXV, 40; Evrei IX, 5.
606 Ie[irea XXV, 20; XXXVI, 9.
607 III Regi VI, 1-37; II Paralipomena III, 1-16.
Dogmatica
155
cu bun miros”608 a bunei lui voinþe primind mireasma cea bine plãcutã a
bunei voinþei sale cãtre El. Astfel idolii pagânilor sunt de dispreþuit ºi
opriþi, cãci erau închipuirile demonilor. Pe lâng\ acestea cine poate sã facã
chipul Dumnezeului nevãzut, necorporal, necircumscris [i fãrã de formã?
Este culmea nebuniei ºi a lipsei de credinþã sã înfãþiºezi Dumnezeirea.
Pentru acest motiv în Testamentul Vechi nu era obiºnuitã întrebuinþarea
icoanelor. Dar când Dumnezeu, din pricina milostivirii milii Lui, s -a fãcut
om cu adevãrat pentru mântuirea noastrã ºi s-a fãcut om, nu cum s-a arãtat
lui Avraam în chip de om609 ºi nici cum s-a arãtat profeþilor, ci s-a fãcut om
în chip substanþial ºi real — a locuit pe p\mânt, a petrecut cu oamenii610, a
fãcut minuni, a suferit, a fost rãstignit, a înviat, s-a înãlþat [i toate acestea sau
`ntâmplat în chip real [i a fost vãzut de oameni; deci când s-au fãcut
acestea, s-a înfãþiºat în icoanã chipul Lui spre a ne aduce aminte de El [i
spre a cãpãta învãþãturã noi, care n-am fost de faþã atunci, pentru ca fãrã sã
fi vãzut, dar auzind ºi crezând, sã avem parte de fericirea Domnului. Dar
pentru cã nu toþi ºtiu carte, ºi nici nu se ocupã toþi cu cititul, pãrinþii au
socotit ca sã fie pictate acestea în icoane ca niºte fapte de vitejie spre a ne
aduce aminte repede de ele. ~n adevãr, de multe ori neavând în minte
patima Domnului, dar vãzând icoana rãstignirii lui Hristos, ne aducem
aminte de patima mântuitoare, [i cãzând în genunchi ne închinãm. Nu ne
închinãm materiei, ci celui ce este înfãþiºat în icoanã, dupã cum nu ne
închinãm materiei din care este fãcutã Evanghelia, nici materiei crucii, ci
chipului crucii. Deci prin ce se deosebeºte crucea care are chipul Domnului
de una care nu-l are? Tot astfel ºi cu privire la Maica Domnului. Cinstea
datã ei se urcã spre cel întrupat din ea. Tot astfel [i cu isprãvile sfinþilor
bãrbaþi, isprãvi care ne îndeamnã spre bãrbãþie, spre râvnã, spre imitarea
virtuþii lor ºi spre slava lui Dumnezeu. Cãci dupã cum am spus, cinstea datã
de cei împreunã robi cãtre cei buni este dovada dragostei faþã de st\pânul
obºtesc, ºi cinstea adusã icoanei se îndreaptã cãtre cel înfãþiºat în icoanã.
Tradiþia închinãrii la icoane este nescrisã, dupã cum nescrisã este ºi
închinarea spre rãsãrit, închinarea la cruce, [i altele foarte multe asemenea
acestora.
Se povesteºte [i o istorie: Pe când Avgar era împãrat în oraºul
edesenilor, a trimis pe un pictor sã picteze chipul Domnului, dar din pricinã
cã pictorul n-a putut sã-l picteze din cauza luminii strãlucitoare a feþii,
Domnul, punând haina pe obrazul Lui dumnezeiesc ºi de viaþã fãcãtor, s-a
imprimat pe hainã chipul Lui [i astfel a trimis-o lui Avgar, care o dorea611.
608 Facerea VIII, 21.
609 Facerea XVIII, 1; XIX, 27.
610 Baruh III, 38.
611 Acest fapt mai este menþionat de Sf. Ioan Damaschin `n: Primul tratat apologetic contra celor care
atacã Sfintele icoane, sub aceastã formã: „A venit la noi cuvânt din bãtrâni, cã Avgar, regele Edesei,
auzind de Domnul, s-a aprins de dragoste dumnezeiascã ºi a trimis soli, cerându-i sã-l viziteze; iar dacã ar
Sfântul Ioan Damaschin
156
Dar cã [i apostolii au predat foarte multe în chip nescris o scrie Pavel,
apostolul neamurilor: „Deci dar, fraþilor, staþi bine ºi þineþi predaniile noastre
pe care le-aþi învãþat, fie prin cuvânt, fie prin epistola noastrã”612. Iar
cãtre Corinteni spune: „Vã laud, fraþilor, cã vã aduceþi aminte de toate ale
mele, ºi þineþi predaniile aºa cum vi le-am dat”613.
CAPITOLUL XVII
Despre Scripturã
Dumnezeu, propovãduit de Vechiul [i Noul Testament, lãudat ºi
slãvit în Treime, este unul, deoarece Domnul zice: „N-am venit sã stric
legea, ci sã o plinesc”614. El a lucrat mântuirea noastrã, pentru care este
toatã Scriptura ºi toatã taina. ªi iarãºi: „Cercetaþi Scripturile, cãci ele
mãrturisesc despre mine”615. ªi apostolul spune: „în multe pãrþi ºi în multe
feluri Dumnezeu a vorbit odinioarã pãrinþilor noºtri prin profeþi, iar în zilele
din urmã ne-a vorbit prin Fiul”616. Aºadar au vorbit prin Sfântul Duh legea
ºi profeþii, evanghelistii, apostolii, pãstorii ºi învãþãtorii.
„Toatã Scriptura este inspiratã de Dumnezeu” ºi negreºit „ºi
folositoare”617, `ncât este un lucru foarte bun ºi foarte folositor sufletului ca
sã cercetãm dumnezeieºtile Scripturi, întocmai ca un copac sãdit la
izvoarele apelor618, tot astfel ºi sufletul udat cu dumnezeiasca Scripturã se
îngraºã ºi dã rod copt, credinþa ortodoxã, se împodobeºte cu frunze
totdeauna verzi, adicã cu fapte plãcute lui Dumnezeu. Prin Sfintele
Scripturi suntem îndreptaþi spre virtute [i contemplaþie netulburatã. ~n ele
gãsim îndemn spre orice fel de virtute [i îndepãrtare de la toatã rãutatea.
Dacã suntem iubitori de învãþãturã vom fi ºi cu multã învãþãturã, cãci prin
silinþã, prin ostenealã ºi prin harul lui Dumnezeu, care dã, se duc la bun
sfârºit toate. „Cel care cere primeºte, cel care cautã gãseºte, ºi celui care
bate i se va deschide”619. Sã batem, deci, la paradisul prea frumos al
Scripturilor, la paradisul cel cu bun miros, cel prea dulce, cel prea frumos,
cel ce rãsunã la urechile noastre cu tot felul de cîntãri ale pãsãrilor
refuza sã facã aceasta, a poruncit unui pictor sã-i facã chipul Lui. Lucrul acesta ºtiindu-l cel care cunoaºte
toate ºi poate toate, a luat o bucatã de pânzã ºi lipind-o de faþa sa a imprimat acel chip, care se pãstreazã
pân\ azi”. (Sf. Ioan Damaschin, Cultul Sfintelor icoane, traducere din greceºte cu un studiu introductiv de
D. Fecioru, Bucureºti, 1937, p. 37).
612 II Tesaloniceni II, 15.
613 I Corinteni XI, 2.
614 Matei V, 17.
615 Ioan V, 39.
616 Evrei I, 1-2.
617 II Timotei III, 16.
618 Psalmi I, 3.
619 Luca XI, 10.
Dogmatica
157
spirituale purtãtoare de Dumnezeu, cel care se atinge de inima noastrã, care
o mîngâie când este întristatã, o potoleºte când este mâniatã ºi o umple de o
bucurie veºnicã, care ne înalþã mintea noastrã pe spatele strãlucitor ca aurul
ºi prea luminat al porumbiþei dumnezeieºti ºi o suie cu aripile prea
strãlucitoare cãtre Fiul Unul-Nãscut ºi moºtenitorul sãditorului viei celei
spirituale ºi prin el o aduce la Tatãl luminilor. Sã nu batem superficial, ci
mai degrabã cu osârdie ºi cu stãruinþã. Sã nu trândãvim de a bate. Cãci în
chipul acesta ni se va deschide. Dacã citim o datã, de douã ori, [i nu
înþelegem ceea ce citim, sã nu ne trândãvim, ci sã stãruim, sã meditãm, sã
întrebãm. Cãci spune Scriptura: „întreabã pe tatãl tãu ºi-þi va vesti [i pe
bãtrânii tãi ºi-þi vor spune”620. Cunoºtinþa nu este a tuturora. Sã scoatem din
izvorul paradisului apã veºnic curgãtoare [i prea curatã, care saltã spre viaþa
veºnicã. Sã ne veselim, sã ne desfãtãm fãrã de saþ, cãci are un har nesfâr[it.
Dar dacã am putea sã culegem ceva folositor ºi din literatura laicã, nu este
oprit. Sã fim, însã, zarafi încercaþi ca sã adunãm aurul cel bun ºi curat [i sã
înlãturãm pe cel falsificat. Sã luãm învãþãturile cele bune, iar pe zeii cei
ridicoli [i poveºtile neroade sã le aruncãm câinilor. Cãci am putea dobândi
din ele cel mai bun argument contra lor.
Trebuie sã se ºtie cã Vechiul Testament are douãzeci [i una de cãrþi,
dupã numãrul literelor alfabetului ebraic. Alfabetul ebraic are douãzeci [i
douã de litere, dintre care cinci se dubleazã, aºa cã fac douãzeci [i ºapte.
sunt duble literele Haf, Mem, Nun, Pe ºi Sadi. Pentru aceea ºi cãrþile
Vechiului Testament se socotesc în acest chip douãzeci ºi douã, dar se
gãsesc douãzeci [i ºapte, din cauzã cã cinci din ele se dubleazã. Rut se
adaugã la Judecãtori [i se numãrã la Evrei o singurã carte. Cartea `ntâia ºi a
doua a ~mpãraþilor se socotesc o carte; cartea a treia ºi a patra a ~mpãraþilor,
o carte; cartea `ntâia [i a doua a Paralipomenelor, o carte; carte `ntâia ºi a
doua a lui Esdra, o carte. Astfel cãrþile Vechiului Testament sunt formate
din patru pentateuhuri621 [i r\mân alte douã cãrþi, `ncât cãrþile canonice sunt
urmãtoarele: Cele cinci cãrþi ale legii: Facerea, Ieºirea, Leviticul, Numerii,
Deuteronomul. Acesta formeazã primul pentateuh [i se numesc Legea.
Apoi alt pentateuh, aºa-numitele grafia, iar de alþii numite aghiografe;
acestea cuprind urmãtoarele cãrþi: Iisus al lui Navi, Judecãtori cu Rut,
cartea `ntâi [i a doua a ~mpãraþilor, o carte, cartea a treia ºi a patra a
~mpãraþilor, o carte, ºi cele douã cãrþi ale Paralipomenelor, o carte. Acestea
formeazã al doilea pentateuh. Al treilea pentateuh, cãrþile în versuri: Iov,
Psaltirea, Proverbele lui Solomon, Eclesiastul al aceluiaºi, Cântarea
Cântãrilor a aceluiaºi. Al patrulea pentateuh, cel profetic cei doisprezece
profeþi, o carte, Isaia, Ieremia, Iezechil, Daniil. Apoi cele douã cãrþi ale lui
Esdra, unite într-o carte [i Ester. Iar Panaretul, adicã ~nþelepciunea lui
620 Deuteronom XXXII, 7.
621 Pentateuh = cinci c\r]i.
Sfântul Ioan Damaschin
158
Solomon ºi ~nþelepciunea lui Iisus, pe care tatãl lui Sirah a compus-o în
evreieste, dar nepotul acestuia, Iisus, fiul lui Sirah, a tradus -o în greceºte,
sunt cãrþi folositoare ºi bune de citit, dar nu se numãrã în canon [i nici nu
stau în chivot.
Cãrþile Noului Testament sunt urmãtoarele: patru Evanghelii, cea
dupã Matei, cea dupã Marcu, cea dupã Luca, cea dupã Ioan; Faptele
sfinþilor apostoii scrise de evanghelistul Luca; ºapte epistole sobornice[ti:
una a lui Iacov douã ale lui Petru, trei ale lui Ioan, una a lui Iuda;
patrusprezece epistole ale apostolului Pavel; Apocalipsa evanghelistului
Ioan [i Canoanele sfinþilor apostoli scrise de Clement.
CAPITOLUL XVIII
Despre textele din Scripturã privitoare la Hristos
Textele din Scripturã privitoare la Hristos se împart în patru categorii
generale: unele i se potrivesc înainte de întrupare, altele în unirea
Cuvântului lui Dumnezeu cu firea omeneascã, altele dupã unirea
Cuvântului lui Dumnezeu cu firea omeneascã [i altele dupã înviere.
Textele care se potrivesc lui Hristos înainte de întrupare sunt de [ase
feluri. Unele din acestea aratã unirea firii [i deofiintimea lui cu Tatãl, ca
urmãtoarele texte: „Eu [i Tatãl una suntem”622; [i: „Cel care m-a vãzut pe
Mine a vãzut pe Tatãl”623; [i: „Care existã în chipul lui Dumnezeu”624 ºi
cele asemenea.
Alte texte aratã desãvârºirea ipostasei lui Hristos, ca acestea: „Fiul
lui Dumnezeu”625 „Chipul ipostasei Lui”626 [i acest text: „înger de mare
sfat, sfetnic minunat”627 ºi cele asemenea.
Alte texte aratã întrepãtrunderea reciprocã a ipostaselor, ca acesta: „Eu în
Tatãl [i Tatãl în Mine”628 [i aratã cã El îºi are temelia Sa indivizibilã în
fiinþa Dumnezeirii, cum sunt expresiile: Cuvânt629, înþelepciune630, putere631
622 Ioan X, 30.
623 Ioan XIV, 9.
624 Filipeni II, 6.
625 Matei IV, 3. VIII, 29, XIV, 33; XVI, 16. XXVI, 63; XXVII, 40, 43. 54; Marcu III. 11; V. 7; XV, 39;
Luca I, 35; IV, 3, 9, 41; VIII, 28; Ioan I, 34, 49; III, 18; V, 25; IX 35; X 36; XI, 4, 27; XIX, 7; XX, 31;
Faptele Apostolilor VIII, 37; IX, 20; Romani 1,4, 9; V, 10; VIII, 3, 29, 32; I Corinteni, l, 9; II Corimeni
1,19; Galateni I, 16; II, 20; IV, 4, 6; Efeseni IV, 13; Coloseni I, 13; I Tesaloniueni I, 10; Evrei IV, 14; VI,
6; VII, 3; X, 29; I Ioan I, 3, 7; III, 8, 23; IV, 9, 15; V, 5; V, 9, 10, 11, 12, 13, 20; II Ioan 3; Apocalipsa II,
18.
626 Evrei I, 3.
627 Isaia IX, 6.
628 Ioan X, 38; XIV, 10, 11; XVII, 21.
629 Ioan I, 1, 14; I Ioan I, 1; Apocalipsa IX, 13.
630 I Corinteni I, 24.
631 Ibidem.
Dogmatica
159
[i strãlucire632. Cuvântul îºi are temelia Sa indivizibilã în minte — aici
vorbesc de Cuvântul substanþial633 — înþelepciunea de asemenea, puterea,
în cel puternic, strãlucirea în luminã ºi izvorãsc din ele.
Alte texte aratã raportul lui Hristos cu Tatãl, care este cauza Lui,
cum este acesta: „Tatãl este mai Mare decât Mine”634. Din El are atât
existenþa cât ºi pe toate câte le are. Existenþa o are pe calea naºterii, nu a
creaþiei, cum este acest text: „Eu am ieºit [i vin de la Tatãl”635; ºi „Eu
trãiesc din cauza Tatãlui”636. ªi are pe toate câte le are Tatãl, dar nu prin
participare [i nici prin instrucþie, ci ca de la cauza Sa, cum este acest text:
„Fiul nu poate sã facã de la Sine nimic, dacã nu va vedea pe Tatãl f\când
astfel”637. Dacã nu este Tatãl, nu este nici Fiul. Fiul este din Tatãl [i în Tatãl
ºi simultan cu Tatãl ºi nu dupã Tatãl. Tot astfel [i ceea ce face, din El [i cu
El. Existã una, singura ºi aceeaºi — nu asemenea, ci aceeaºi — voinþã,
activitate ºi putere a Tatãlui [i a Fiului ºi a Sfântului Duh.
Alte texte aratã cã toate cele ale lui Hristos se împlinesc prin
activitatea Lui potrivit bunãvoinþei pãrinteºti, nu ca printr-un instrument
sau printr-un rob, ci ca prin Cuvântul, înþelepciunea Lui substanþialã [i
enipostaticã, din pricinã cã se observã în Tatãl [i în Fiul o singurã miºcare,
ca acest text: „Toate s-au fãcut prin El”638; ºi acesta: „Trimis-a Cuvântul lui
[i i-a vindecat”639; [i acesta: „Ca sã cunoascã cã Tu m-ai trimis”640.
Alte texte sunt spuse în chip profetic. Din acestea unele se raporteaz ã la
cele viitoare, spre exemplu: „Va veni în chip vãzut”641 ºi textul din Zaharia:
„Iatã împãratul tãu vine la tine”642, [i cuvintele spuse de Mihea: „Iatã
Domnul pleacã din locul Lui [i se va coborî ºi se va urca pe înãlþimile
p\mântului”643. Alte texte se raporteazã la cele viitoare, dar sunt spuse ca ºi
cum s-ar fi `ntâmplat, ca acest text: „Acesta este Dumnezeul nostru. Dupã
aceasta s-a arãtat pe p\mânt ºi a petrecut între oameni”644, [i acesta:
„Domnul m-a zidit început cãilor Lui spre lucrãrile Lui”645; ºi acesta:
„Pentru aceasta te-a uns, Dumnezeule, Dumnezeul tãu, cu untdelemnul
bucuriei mai mult decât pe pãrtaºii tãi”646 ºi cele asemenea.
632 Evrei I, 3.
633 Despre cuvânul substanþial, cuvântul mintal ºi cuvântul rostit sã se vadã mai sus Cartea I,6,13.
634 Ioan XIV, 28.
635 Ioan XVI, 28.
636 Ioan VI, 57.
637 Ioan V, 19.
638 Ioan I, 3.
639 Psalmi CVI, 20.
640 Ioan XI, 42.
641 Psalmi XLIX, 2.
642 Zaharia IX, 9.
643 Mihea I, 3.
644 Baruh III, 36, 38.
645 Pildele lui Solomon VIII, 22.
646 Psalmi XLIV, 9.
Sfântul Ioan Damaschin
160
Textele privitoare la Hristos, texte care i se potrivesc înainte de
unire, pot fi spuse despre El [i dupã unirea firii dumnezeieºti cu firea
omeneascã. Dar nici într-un caz nu pot fi spuse despre El înainte de unire
acelea care i se potrivesc Lui dupã unire, decât în chip profetic, dupã cum
am spus.
Textele care i se potrivesc Lui în unirea firii dumnezeieºti cu firea
omeneascã sunt de trei feluri.
Primul fel, când vorbim despre partea Lui superioarã; atunci spunem
îndumnezeirea, încuvântarea, înãlþarea trupului [i cele asemenea. Prin
acestea noi arãtãm bogãþia care s-a adãugat trupului prin unirea ºi
coeziunea cu Dumnezeu Cuvântul cel prea înalt.
Al doilea fel, când vorbim despre partea Lui inferioarã; atunci
spunem întruparea lui Dumnezeu Cuvântul, înomenire, golire, sãrãcire,
smerenie. Acestea [i cele asemenea lor se spun despre Cuvânt ºi Dumnezeu
din pricina unirii cu firea oameneascã.
Al treilea fel, când vorbim despre amândou\ în acelaºi timp; atunci
spunem unire, comuniune, ungere, coeziune, conformare ºi cele asemenea.
Din pricina acestui de-al treilea fel sunt spuse cele douã feluri amintite mai
sus. Prin unire se aratã ce a primit fiecare din cele douã, în virtutea unirii ºi
a întrepãtrunderii celui care existã împreunã cu El. ~n virtutea unirii
ipostatice se zice cã trupul se îndumnezeieste, cã devine Dumnezeu ºi
asemãnãtor lui Dumnezeu Cuvântul. ªi la fel: Dumnezeu Cuvântul s-a
întrupat, s-a fãcut om, se numeºte fãpturã [i se numeºte „cel din urmã”647.
Asta nu înseamnã cã cele douã firi se prefac într-o fire compusã, — cãci
este cu neputinþã ca însuºirile fireºti contrarii sã se gãseascã într-o singurã
fire — ci în sensul cã cele douã firi, unite dupã ipostasã, au
întrepãtrunderea reciprocã fãrã confundare [i fãrã amestecare,
întrepãtrunderea n-a venit din partea trupului, ci din partea Dumnezeirii,
cãci este cu neputinþã ca trupul sã pãtrundã prin Dumnezeire. Dar firea
dumnezeiascã, o datã ce a pãtruns prin trup, a dat [i trupului
întrepãtrunderea inexprimabilã cu ea, pe care o numim unire.
Trebuie sã se ºtie cã se vede contrariul privitor la primul fel ºi al doilea fel
al textelor care se potrivesc lui Hristos în unire. Când vorbim despre trup,
spunem îndumnezeire, încuvântare, înãlþare, ungere. ~n adevãr, acestea sunt
din partea Dumnezeirii, dar se vãd la trup. Când vorbim, însã, despre
Cuvânt, spunem golire, întrupare, înomenire, smerenie [i cele asemenea.
Acestea, dupã cum am spus, se spun despre Cuvânt [i Dumnezeu ca din
partea trupului. Cãci a suferit de bunã voie acestea.
Textele privitoare la Hristos dupã unirea firii dumnezeieºti cu firea
omeneascã sunt de trei feluri.
647 Apocalipsa I, 17.
Dogmatica
161
Primul fel care aratã firea Lui dumnezeiascã, ca acesta: „Eu sunt în
Tatãl [i Tatãl în Mine”648; [i „Eu [i Tatãl una suntem”649. Toate câte se spun
despre El înainte de întrupare acelea se vor spune despre El [i dup ã
întrupare, afarã de faptul cã n-a luat trup [i însuºirile fireºti ale acestuia.
Al doilea fel, cel care aratã firea Lui omeneascã, ca acest text: „De ce
cãutaþi sã mã omorâþi pe Mine, omul, care v-am vorbit adevãrul”650 [i
acesta: „Astfel trebuie sã se înalþe Fiul omului”651 [i cele asemenea.
Textele care se spun sau s-au scris privitor la firea omeneascã a lui
Hristos, fie cã El a vorbit, fie cã El a sãvârºit, sunt de ºase feluri.
Unele din ele s-au sãvâr[it [i s-au spus în virtutea firii Lui omeneºti
în vederea întrupãrii, spre exemplu: naºterea din Fecioarã, creºterea ºi
progresul în vârst\, foamea, setea, oboseala, lacrimile, somnul,
strãpungerea cu cuie, moartea ºi cele asemenea, care sunt afecte fireºti ºi
neprihãnite, în toate acestea existã o unire a firii dumnezeieºti cu firea
omeneascã, fãrã de care nu este învederatã existenþa trupului, deoarece firea
dumnezeiascã n-a suferit nimic din acestea, dar a sãvâr[it mântuirea
noastrã.
Alte texte s-au spus în chip de prefãcãtorie, cum este întrebarea: „Unde l-aþi
pus pe Lazãr?”652, mergerea la smochin653, ascunderea Sa654 sau retragerea
Sa încetul cu încetul655, rugãciunea656 ºi cuvintele: „S-a fãcut cã merge mai
departe”657. De acestea ºi de cele asemenea n-avea nevoie nici ca om, nici
ca Dumnezeu, ci lua o atitudine omeneascã, dupã cum cerea trebuinþa [i
folosul. Astfel rugãciunea a fãcut-o pentru a arãta cã nu este contra lui
Dumnezeu ºi cã cinsteºte pe Tatãl ca pe cauza Sa. A întrebat658, nu pentru
cã nu ºtia, ci ca sã arate cã este om cu adevãrat, împreunã cu existenþa lui
ca Dumnezeu. S-a retras încetul cu încetul659, ca sã ne înveþe sã nu lucrãm
cu îndrãznealã [i nici sã ne lãsãm în voia soartei.
Alte texte s-au spus în virtutea împroprierii noastre ºi a relaþiei cu
noi, cum este textul acesta: „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce
m-ai lãsat”660; [i acesta: „Pe cel care n-a cunoscut pãcat, l-a fãcut pãcat în
locul nostru”661; [i acesta: „S-a fãcut blestem în locul nostru”662; [i acesta:
648 Ioan X, 38; XIV, 10,11; XVII, 21.
649 Ioan X, 10.
650 Ioan VIII, 40.
651 Ioan III, 14.
652 Ioan XI, 34.
653 Matei XXI, 19; Marcu XI, 13.
654 Marcu I, 35-37; Ioan VIII, 59; XII, 36.
655 Luca IV, 30; Ioan VIII, 59.
656 Ioan Xi, 41-42.
657 Luca XXIV, 28.
658 Ioan XI, 34.
659 Luca IV, 30; Ioan VIII, 59.
660 Matei XXVII, 46.
661 II Corinteni V, 21.
Sfântul Ioan Damaschin
162
„Fiul însuºi se va supune celui care i-a supus Lui toate”663. Hristos n-a fost
pãrãsit niciodatã de Tatãl nici ca Dumnezeu, nici ca om; de asemenea El
n-a fost nici pãcat, nici blestem [i nici n-are nevoie sã se supunã Tatãlui. Ca
Dumnezeu este egal Tatãlui ºi nu este nici potrivnic Lui ºi nici supus Lui;
ca om n-a fost niciodatã neascultãtor celui care l-a nãscut, ca sã fi trebuit sã
se supunã. A spus aceste cuvinte, deci, ca sã arate cã [i-a împropriat
persoana noastrã [i cã s-a aºezat în rândul nostru. ~n adevãr, noi am fost cei
acuzaþi de pãcat ºi de blestem, pentru cã am fost nesupuºi [i neascultãtori,
ºi din pricina aceasta am fost pãrãsiþi.
Alte texte s-au spus potrivit despãrþirii pe care o facem cu mintea
între firile lui Hristos. Dacã vei despãrþi cu mintea pe acelea care sunt în
realitate nedespãrþite, adicã trupul de Cuvânt, atunci Hristos se numeºte ºi
rob664 ºi ignorant665. El avea o fire roabã ºi ignorantã [i dacã trupul nu s-ar
fi unit cu Dumnezeu Cuvântul, ar fi fost rob ºi ignorant. Dar din pricina
unirii dupã ipostasã cu Dumnezeu Cuvântul, n-a fost nici rob, nici ignorant,
în sensul acesta Hristos a numit pe Tatãl Sãu Dumnezeu.
Alte texte s-au spus ca sã ne facã cunoscut cine este El [i sã ne încredinþeze
pe noi de acest adevãr, cum este textul acesta: „Tatã, slãve[te-Mã cu slava
pe care am avut-o la Tine înainte de a fi lumea”666. El era ºi este slãvit, dar
slava Lui nu ne era fãcutã cunoscutã nouã ºi nici nu fusese crezutã. ªi
cuvintele spuse de apostol: „celui care a fost hot \rât Fiu al lui Dumnezeu în
putere, dupã Duhul sfinþeniei, din pricina învierii din morþi”667. ~n adevãr a
fost fãcut cunoscut ºi a fost crezut în lume ºi prin minuni, prin înviere [i
prin pogorârea Sfântului Duh. ªi acest text: „Sporea în înþelepciune ºi
har”668.
Alte texte sunt spuse despre Hristos în virtutea împroprierii persoanei
iudeilor, socotindu-se pe Sine însuºi împreunã cu iudeii, dupã cum zice
cãtre samarineancã: „Voi vã închinaþi la ceea ce nu ºtiþi, noi ne închinãm la
ceea ce ºtim, cãci mântuirea este din iudei”669.
Al treilea fel de texte privitoare la Hristos dupã unire sunt acelea care
indicã o ipostasã [i care reprezintã pe cele douã firi, spre exemplu: „Eu
trãiesc din cauza Tatãlui [i cel care mã mãnâncã pe Mine acela va trãi din
cauza mea”670; ºi acesta: „Mã duc la Tatãl ºi nu mã veþi mai vedea”671; [i
662 Galateni III, 13.
663 I Corinteni XV, 28.
664 Isaia XLIX, 6; Filipeni II, 7.
665 Matei XXIV, 36; Marcu XIII, 32.
666 Ioan XVII, 5.
667 Romani I, 4.
668 Luca II, 52.
669 Ioan IV, 22.
670 Ioan VI, 57.
671 Ioan XVI, 10, 16.
Dogmatica
163
acesta: „N-ar fi rãstignit pe Domnul slavei”672; ºi acesta: „Nimeni nu s-a
suit în cer decât cel care s-a coborât din cer, Fiul omului, care este în cer”673
[i cele asemenea.
Dintre textele care s-au spus despre Hristos dupã înviere unele se
potrivesc Dumnezeirii Sale, ca acesta: „Botezându-i pe ei în numele Tatãlui
[i al Fiului [i al Sfântului Duh”674, adicã în numele Fiului pentru cã este
Dumnezeu. ªi acesta: „Iatã Eu sunt cu voi în toate zilele pân\ la sfâr[itul
veacului”675 [i cele asemenea, cãci este cu noi pentru cã este Dumnezeu.
Alte texte din aceastã categorie se potrivesc omenirii Lui, ca acesta: „Au
cuprins picioarele Lui”676; ºi acesta: „ªi acolo mã vor vedea”677 ºi cele
asemenea.
Textele spuse despre Hristos dupã înviere, texte care i se potrivesc
omenirii Lui, sunt de diferite feluri.
Unele texte sunt spuse ca `ntâmplate în chip real, dar nu în virtutea
firii omeneºti, ci în virtutea întrupãrii, pentru a da încredinþare cã a înviat
însuºi trupul care a suferit, cum sunt rãnile678, mâncarea, bãutura cea de
dupã înviere679.
Alte texte sunt spuse ca `ntâmplate în chip real [i în chip firesc, ca de a se
duce de la un loc la altul fãrã sã se osteneascã ºi de a intra prin uºile
încuiate680.
Alte texte sunt spuse în chip de prefãcãtorie, ca acesta: „Se prefãcea
cã vrea sã meargã mai departe”681.
Alte texte scot la ivealã firile, ca acesta: „Mã urc la Tatãl Meu [i
Tatãl vostru, la Dumnezeul Meu [i la Dumnezeul vostru”682; [i acesta: „Va
intra împãratul slavei”683; [i acesta: „A stat în dreapta mãririi întru cele
înalte”684.
Alte texte sunt spuse în virtutea împãrþirii pe care o facem pe cale
abstractã între firile lui Hristos, pentru cã El s-a pus pe Sine însuºi în
acelaºi rând cu noi, ca acest text: „Dumnezeul Meu [i Dumnezeul
vostru”685.
Trebuie aºadar sã atribuim pe cele înalte firii dumnezeieºti,
672 I Corinteni II, 8.
673 Ioan III, 13.
674 Matei XXVIII, 19.
675 Matei XVIII, 20.
676 Matei XVIII, 9.
677 Matei XVIII, 10.
678 Luca XXIV, 39; Ioan XX, 20, 27.
679 Luca XXIV, 42-43; Ioan XXI, 5-13.
680 Ioan XX. 19.
681 Luca XXIV, 28.
682 Ioan XX, 17.
683 Psalmi XXIII, 7,9.
684 Evrei I, 3.
685 Ioan XX, 17.
Sfântul Ioan Damaschin
164
superioarã patimilor ºi trupului, iar pe cele smerite, firii omeneºti, adicã
singurului Hristos, care este Dumnezeu ºi om, ºi trebuie sã ºtim cã
amândou\, atât cele înalte cât [i cele smerite, sunt ale unuia [i ale ace luiaºi,
Domnul nostru Iisus Hristos. Dacã cunoaºtem caracterul fiecãreia din ele [i
dacã vedem cã amândou\ sunt s\vâr[ite de o singurã persoanã, atunci vom
crede drept [i nu vom rãtãci. Din toate acestea se cunoaºte deosebirea
firilor unite ºi cã în Hristos nu existã identitate între Dumnezeire ºi omenire
în ceea ce priveºte calitatea naturalã a lor, dupã cum spune dumnezeiescul
Chiril: „Unul este Fiul ºi Hristos ºi Domnul”686; [i pentru cã este unul, una
este ºi persoana Sa, cãci cu nici un chip nu este împãrþitã unirea cea dupã
ipostasã din pricina cunoaºterii deosebirii firii lor.
CAPITOLUL XIX
Dumnezeu nu este cauza rãului
Trebuie sã se ºtie cã este obiceiul dumnezeieºtii Scripturi sã
numeascã îngãduinþa lui Dumnezeu activitatea Sa, ca atunci când spune
apostolul în epistola cãtre romani: „Sau n-are putere olarul peste lutul lui sã
facã din aceeaºi fr\mântãturã un vas de cinste [i altul de necinste?”687. El
face [i pe acestea ºi pe acelea, cãci numai El este creatorul tuturora; totuºi
El nu construieºte lucruri cinstite [i necinstite, ci voia liberã a fiecãruia.
Acest lucru este evident din cele ce spune însuºi apostolul în a doua
epistolã cãtre Timotei: „într-o casã mare nu sunt numai vase de aur ºi de
argint, ci [i de lemn [i de lut, unele sunt spre cinst e, altele spre necinste.
Deci de se curãþeste cineva pe sine de acestea, va fi vas de cinste, sfin þit [i
de bunã trebuinþã st\pânului, potrivit pentru tot lucrul bun”688. Este clar cã
în chip voluntar se îndeplineºte curãþirea, cãci spune: „Dacã se curãþeste
cineva pe sine”. ªi este justã [i inversiunea termenilor: dacã nu se va curaþi,
va fi un vas de necinste, nefolositor st\pânului ºi vrednic de distrugere.
Aºadar citatul de mai sus [i acesta: „Dumnezeu i-a închis pe toþi în
neascultare”689, [i acesta: „Le-a dat Dumnezeu duh de amorþire, ochi ca sã
nu vadã, urechi ca sã nu audã”690, nu trebuiesc înþelese cã sunt sãvâr[ite de
Dumnezeu, ci cã Dumnezeu le îngãduie din cauza liberului arbitru [i din
cauzã cã binele este neforþat.
Este obiceiul dumnezeieºtii Scripturi sã numeascã îngãduinþa Lui
686 Epistola IV, cãtre Nestorie , Migne PG, LXXVII, col. 45 C; Epistola XLV, prima epistolã cãtre
Suchensos, episcopul Diocesareii, despre credinþã , Migne PG, LXXVII, col. 233 A; Epistola L, cãtre
Valerian, episcopul Iconiei , Migne PG, LXXVII, col. 257 B.
687 Romani IX, 21.
688 II Timotei II, 20-21.
689 Romani XI, 32.
690 Isaia XXIX, 10; Romani XI, 8.
Dogmatica
165
activitate [i faptã a Sa. Când Scriptura spune: „Dumnezeu face rele”691 [i:
„Nu este rãutate în oraº pe care n-a fãcut-o Domnul”692, nu aratã cã
Dumnezeu este cauza relelor, ci cu totul altceva. Cuvântul „rãutate” are
sens dublu: uneori aratã rãul prin naturã; acesta este contrar virtuþii ºi
voinþei lui Dumnezeu; alteori aratã rãul ºi durerosul în raport cu simþirea
noastrã, adicã supãrãrile [i nenorocirile. Acestea sunt numai în aparenþã
rele, deoarece sunt dureroase, dar în realitate sunt bune. Pentru cei care
pricep rostul lor, ajung pricinile convertirii [i ale mântuirii. Acestea, spune
Scriptura, se `ntâmpl\ prin Dumnezeu.
Trebuie sã se ºtie cã noi suntem cauza acestor rele, cãci din relele
voluntare se nasc relele involuntare.
Trebuie sã se ºtie ºi aceasta: este obiceiul Scripturii sã exprime
cauzal pe unele care trebuiesc exprimate incidental, ca acest text: „Þie
unuia am greºit [i rãu înaintea Ta am fãcut, ca sã te îndreptezi întru
cuvintele Tale [i sã biruie[ti când vei judeca Tu”693. Cel care a pãcãtuit n-a
pãcãtuit cu scopul ca Dumnezeu sã învingã, [i nici Dumnezeu n-are nevoie
de pãcatul nostru ca sã se arate prin acesta învingãtor — cãci Dumnezeu
este, în chip incomparabil, biruitorul tuturor, chiar al acelora care nu
pãcãtuiesc, deoarece este creator, incomprehensibil, nezidit ºi pentru cã are
o slavã naturalã [i nu una primitã din afarã — ci ca sã se arate biruitor al
rãutãþii noastre, prin faptul cã ne pedepseºte, în virtutea dreptãþii Sale, dacã
pãcãtuim ºi ne iartã dacã ne pocãim. Totuºi nu am pãcãtuit în vederea
acestui scop, ci pentru cã aºa se `ntâmpl\ lucrul. Spre exemplu: dacã cineva
stã ºi lucreazã ºi vine un prieten, el spune: prietenul a venit ca sã nu lucrez
astãzi. Prietenul, însã, n-a venit ca sã nu lucreze, ci aºa s-a `ntâmplat. El nu
lucreazã, fiind ocupat cu primirea prietenului. Se numesc [i acestea
incidentale, pentru cã aºa se `ntâmpl\ lucrurile. Dumnezeu nu vrea sã fie
numai drept, dar ca toþi sã se asemene Lui atât cât este cu putinþã.
CAPITOLUL XX
Nu sunt douã principii
Vom cunoaºte din cele ce urmeazã cã nu sunt douã principii, unul
bun [i altul rãu. Binele ºi rãul sunt contrarii unul altuia, se distrug unul pe
altul ºi nu existã unul în altul ºi nici unul cu altul. Prin urmare fiecare din
ele va fi în o parte a universului, în primul loc, fiecare va fi circumscris nu
numai de univers, dar chiar ºi de o parte a universului.
~n afarã de aceasta: cine este acela care împarte fiecãruia locul? Cãci
691 Isaia XLV, 7.
692 Amos III, 6.
693 Psalmi L, 6.
Sfântul Ioan Damaschin
166
nu vor spune cã binele [i rãul s-au înþeles [i s-au învoit unul cu altul,
deoarece rãul, care aduce pace [i care trãieºte în bunã învoialã cu binele, nu
este rãu, [i nici binele nu este bine când trãieºte în prietenie cu rãul. Dar
dacã altcineva a hot\rât locul propriu fiecãruia, atunci acela va fi mai
degrabã Dumnezeu.
Este necesar, însã, una din douã: sau sã se apropie ºi sã se distrugã
reciproc, sau sã existe ceva mediu, în care nu va fi nici binele, nici rãul, ca
un fel de barierã, care sã despartã binele de rãu. ªi atunci nu vor fi douã
principii, ci trei.
Este necesar de asemenea una din douã din acestea: sau sã fie în
pace, lucru pe care rãul nu-l poate, cãci a fi în pace nu este rãu; sau sã se
lupte, lucru pe care nu-l poate binele, cãci acela care se luptã nu este în chip
des\vâr[it bine. Sau sã lupte rãul, iar binele sã nu se opunã ºi sã fie distrus
de rãu, sau sã fie totdeauna chinuit ºi sã sufere rãul; dar acesta nu este
caracterul binelui. Prin urmare nu existã decât un singur principiu, liber de
orice rãu.
Dar dacã aºa stã lucrul, spun ereticii, de unde provine rãul? Cãci este
cu neputinþã ca rãul sã se nascã din bine. La acestea spunem cã rãul nu este
nimic altceva decât lipsa binelui ºi o abatere de la starea conformã firii la
una contrarã firii. Rãul nu are existenþã prin fire. Toate câte a fãcut
Dumnezeu, aºa cum s-au fãcut, sunt foarte bune694. Dacã r\mân aºa cum au
fost zidite sunt foarte bune. Dar dacã se îndepãrteazã, în chip voluntar, de la
starea conformã naturii ºi dacã vin la o stare contra naturii, ajung în rãu.
Potrivit firii lor toate sunt roabe ºi supuse creatorului. Dar când una
din fãpturi s-a revoltat ºi n-a ascultat de fãcãtor, a format în ea însãºi rãul.
Rãutatea nu este o fiinþã, nici o însuºire a fiinþei, ci un accident, adicã
abaterea de bunãvoie de la starea conformã firii la una contrarã firii, care
este pãcatul.
De unde provine, aºadar, pãcatul? El este nãscocirea voinþei libere a
diavolului. Dar este diavolul rãu? Aºa cum a fost creat nu este rãu, ci bun,
cãci a fost creat de creator înger luminos ºi prea strãlucitor ºi liber, pentru
cã este raþional. De bunãvoie, însã, s-a depãrtat de virtutea fireascã [i a
ajuns în întunericul rãutãþii, dep\rtându-se de Dumnezeu, singurul bun,
fãcãtor de viaþã ºi fãcãtor de luminã. Cãci prin Dumnezeu tot binele se
îmbunãtãþeºte. ªi `ntrucât se îndepãrteazã de El prin voinþã — cãci nu se
îndepãrteazã prin loc — a ajuns în rãu.
CAPITOLUL XXI
Pentru care motiv Dumnezeu, dacã este preºtiutor,
694 Facerea I, 31.
Dogmatica
167
a mai creat pe cei care aveau sã pãcãtuiascã
si care nu aveau sã se pocãiascã
Dumnezeu, din pricina bunãtãþii Sale, aduce cele ce sunt de la
neexistenþã la existenþã. El cunoaºte mai dinainte pe cele ce vor fi. Dacã cei
pãcãtoºi n-aveau sã existe ºi nici n-aveau sã fie rãi, atunci nici n-ar fi fost
cunoscuþi de mai înainte. Cunoºtinþele sunt în legãturã cu existenþele, iar
precunostinþele sunt în legãturã cu cele ce vor fi. ~n primul loc este
existenþa ºi apoi existenþa bunã sau existenþa rea. Dar dacã Dumnezeu ar fi
oprit sã existe aceia care aveau sã existe în virtutea bunãtãþii lui Dumnezeu
ºi care aveau sã fie rãi din pricina propriei lor voin þe, atunci rãul ar fi biruit
bunãtatea lui Dumnezeu. Prin urmare Dumnezeu face bune pe toate câte le
face; dar fiecare ajunge bun sau rãu prin propria lui alegere. ªi dacã
Domnul a spus: „cã era mai bine omului aceluia sã nu se fi nãscut”695, nu a
spus-o blamând propria Lui creaturã, ci blamând rãutatea, care s-a produs
în creatura Lui, prin propria ei alegere ºi lenevire. Cãci lenevirea propriei
voinþe a fãcut pentru el nefolositoare facerea de bine a lui Dumnezeu.
Aceasta este la fel cu urmãtorul exemplu: dacã cineva primeºte de la
împãrat bogãþie [i dregãtorie [i va tiraniza pe binefãcãtorul Lui, atunci
împãratul pe bunã dreptate îl va prinde ºi îl va pedepsi, dacã vede cã el
stãruie mereu în tirania lui.
CAPITOLUL XXII
Despre legea lui Dumnezeu ºi legea pãcatului
Fiinþa dumnezeiascã [i voinþa Lui este bunã [i mai presus de
bunãtate. Aceea este bun ceea ce vrea Dumnezeu. Legea este porunca care
învaþã aceasta, pentru ca r\mânând în ea sã fim în luminã. Cãlcarea acestei
porunci este pãcatul. Pãcatul se naºte prin ispita diavolului [i prin
acceptarea noastrã nesilitã ºi liberã. Pãcatul se numeºte ºi lege696.
Legea lui Dumnezeu697, urcându-se în mintea noastrã, ne atrage spre
ea ºi excitã conºtiinþa noastrã. Conºtiinþa noastrã se numeºte „legea minþii
noastre”698. Ispita celui rãu, adicã legea pãcatului, urcându-se în mãdularele
trupului nostru699, ne ispiteºte prin trup. Dacã am cãlcat o datã de bunãvoie
legea lui Dumnezeu ºi am acceptat ispita diavolului, atunci i-a dat ispitei
intrare, vânzându-ne pe noi înºine pãcatului. Pentru aceea corpul nostru
695 Matei XIV, 21.
696 Romani VII, 23.
697 Roamni VII, 25.
698 Romani VII, 23.
699 Ibidem.
Sfântul Ioan Damaschin
168
este dus cu uºurinþã spre pãcat. Mirosul [i simþirea pãcatului care se gãseºte
în trupul nostru, adicã pofta ºi plãcerea trupului, se numeºte ºi „legea din
mãdularele trupului nostru”.
Aºadar „legea minþii mele”700, adicã conºtiinþa, se bucurã de legea lui
Dumnezeu, adicã de porunc\701 ºi o voieºte. Legea pãcatului, însã, adicã
ispita care vine prin legea cea din mãdulare, adicã prin pofta corpului, prin
înclinaþia, prin miºcarea ºi prin partea iraþionalã a sufletului, luptã, în
virtutea firii mele compuse, contra legii minþii mele, adicã a conºtiinþei ºi
mã face prizonier pe mine, care voiesc legea lui Dumnezeu ºi care o iubesc
[i care nu vreau pãcatul702. Prin dulceaþa plãcerii ºi prin pofta trupului [i a
pãrþii iraþionale a sufletului, dupã cum am spus, rãtãceºte [i este convins sã
slujeascã pãcatului. „Dar ceea ce era cu neputinþã legii, întrucât era
neputinciosã din pricina cãrnii, aceea a fãcut Dumnezeu, trimiþând pe Fiul
Lui în asemãnarea trupului pãcatului”703 — cãci a luat trup, dar nici într-un
caz pãcatul — „a osândit pãcatul în trup ca sã fie împlinitã dreptatea legii în
aceia care nu umblã potrivit trupului, ci potrivit Duhului”704. Cãci „Duhul
vine în ajutor slãbiciunii noastre”705 [i dã putere legii minþii noastre contra
legii din mãdularele noastre. Cãci cuvintele: „Nu ºtim sã ne rugãm cum
trebuie, dar însuºi Duhul se roagã pentru noi cu suspinuri negrãite”706, aratã
cã ne învaþã ce vom cere în rugãciune. Prin urmare este cu neputinþã sã
indeplinim poruncile Domnului fãrã de rãbdare [i rugãciune.
CAPITOLUL XXIII
Contra iudeilor, despre sâmbãtã
Ziua a ºaptea a fost numitã sabat (= sâmbãtã). Cuvântul „sabat”
înseamnã odihnã, cãci în ea „s-a odihnit Dumnezeu de toate lucrurile
Lui”707, dupã cum spune dumnezeiasca Scripturã. Pentru aceea numãrul
zilelor merge la ºapte ºi se reîntoarce iarãºi ºi începe de la ziua dintâi.
Numãrul ºapte este în cinste la iudei, deoarece Dumnezeu a poruncit sã nu
fie cinstit la `ntâmplare, ci cu pedepse foarte grele, în caz de cãlcare a
poruncii708. Dumnezeu n-a poruncit aceasta fãrã motiv, ci pentru anumite
motive mistice, pe care le înþeleg bine bãrbaþii duhovniceºti ºi cei înzestraþi
cu harul profeþiei.
700 Ibidem.
701 Romani VII, 22.
702 Romani VII, 23.
703 Romani VIII, 3.
704 Ropmani VIII, 3-4.
705 Romani VIII, 26.
706 Ibidem.
707 Facerea II, 2.
708 Numeri XV, 32-36.
Dogmatica
169
Dupã cât cunosc eu neînvãþatul, iatã motivul pentru care se þine sâmbãta. ªi
voi începe de la cele mai de jos [i de la cele mai grosolane. Dumnezeu,
cunoscând grosolãnia, iubirea de plãcerile trupului ºi înclinarea completã
cãtre materie a poporului israelitean ºi cunoscând în acelaºi timp ºi lipsa lui
de judecatã, a poruncit sã se þinã sâmb\ta, în primul loc „ca sã se
odihneascã ºi robul [i vita”, dupã cum este scris709, deoarece „bãrbatul drept
are milã de sufletele vitelor lui”710; în al doilea loc, ca sã fie, prin
despãrþirea de grijile materiale, liber spre a se aduna cãtre Dumnezeu ca
sã-[i petreacã toatã ziua a ºaptea în psalmi, în imne, în cântãri duhovniceºti,
în studiul dumnezeieºtilor Scripturi [i sã se odihneascã în Dumnezeu. Când
nu era lege ºi nu era nici Scriptura inspiratã de Dumnezeu, nici sâmb\ta nu
era afierositã lui Dumnezeu. Când însã a fost datã prin Moise Scriptura
inspiratã de Dumnezeu, i s-a afierosit lui Dumnezeu sâmb\ta, ca mãcar în
ea sã se ocupe cu studiul ei cei care nu-[i afierosesc întreaga lor viaþã lui
Dumnezeu, cei care nu slujesc din dragoste St\pânului ca unui Tatã, ci sã
dea ca niºte robi nerecunoscãtori mãcar o micã ºi neînsemnatã parte a vieþii
lor lui Dumnezeu, ºi aceasta de frica tragerii la rãspundere [i a pedepselor
care urmeazã din cãlcarea poruncii. „Legea nu este pentru cel drept, ci
pentru cel nedrept”711. Cel dintâi care a cãlcat ]inerea sâmbetei a fost
Moise. Când acesta a stat lâng\ Dumnezeu 40 de zile ºi apoi încã alte 40712,
negreºit cã se chinuia pe sine cu postul în zilele de sâmb\ta, cu toate cã
legea porunceºte sã nu ne chinuim pe noi înºine în ziua sâmbetei713. Dar
dacã ar spune iudeii cã aceasta s-a `ntâmplat înainte de darea legii, ce vor
spune despre Ilie Testiveanul, care a mers cale de 40 de zile cu o singur ã
mâncare?714 Acesta a dezlegat sâmb\ta, chinuindu-se pe sine în sîmbetele
celor 40 de zile, nu numai prin post, dar ºi prin cãlãtorie. ªi Dumnezeu,
care a dat legea, nu s-a supãrat de aceasta, ci ca o recompensã a virtuþii, i
s-a arãtat lui în Horib715. Ce vor spune despre Daniil? N-a stat el trei
sãptãmâni nemâncat?716 Oare nu-[i circumscriu toþi israeliþii copilul
sâmb\ta, dacã se `ntâmpl\ sã cadã în a opta zi?717 Oare israeliþii nu postesc
postul cel mare, prescris de lege, chiar dacã ar cãdea sâmb\ta?718 Oare nu
calc\ [i preoþii ºi leviþii sâmb\ta prin lucrãrile lor de la cort, [i totuºi sunt
nevinovaþi? Iar dacã ar cãdea o vit\ în groapã sâmb\ta, cel care o scoate
709 Ie[irea XX, 10; Deuteronom V, 14.
710 Pildele lui Solomon XII, 10.
711 I Timotei I, 9.
712 Ie[irea XXIV, 18; XXXIV, 28; Deuteronom IX, 18.
713 Iudita VIII, 6.
714 III Regi XIX, 8.
715 III Regi XIX, 9-18.
716 Daniil X, 2.
717 Facerea XVII, 12; Leviticul XII, 3.
718 Leviticul XXIII, 27-44.
Sfântul Ioan Damaschin
170
este nevinovat, iar cel care o vede ºi trece este vinovat719. Oare n-a purtat
tot Israelul chivotul lui Dumnezeu, înconjurând zidurile Ierih onului, timp
de ºapte zile720, în care negreºit a fost ºi sâmb\ta?
Prin urmare, dupã cum am spus, a fost hot\râtã pãzirea sâmbetei,
pentru a avea omul timp liber ºi pentru Dumnezeu, ca sã-i dea ºi Lui cea
mai micã parte din timp, ºi sã se odihneascã atât robul cât [i vita. Pãzirea
sâmbetei a fost hot\râtã pentru cei care sunt încã copii [i care sunt robiþi
stihiilor lumii721, pentru cei trupeºti, care nu pot sã înþeleagã nimic mai
presus de trup [i literã. „Dar când a venit plinirea vremii, a trimis
Dumnezeu pe Fiul Sãu Unul-Nãscut, fãcut om din femeie, care a fost fãcut
sub lege, ca sã rãscumpere pe cei de sub lege, ca sã primim înfierea”722.
Toþi câþi l-am primit, ne-a dat celor care credeam în El puterea sã ajungem
copii ai lui Dumnezeu723, `ncât nu mai suntem robi, ci fii724; nu mai suntem
sub lege, ci sub har725, nu mai slujim puþin timp Domnului de fricã, ci
suntem datori sã-i afierosim tot timpul vieþii noastre [i, dezlipindu-ne de
pãcat, sã îngãduim ca robul, adicã mânia [i pofta, sã se îndeletniceascã
totdeauna cu Dumnezeu; pofta întreagã sã o îndreptãm mereu cãtre
Dumnezeu; mânia sã o înarmãm contra celor potrivnici lui Dumnezeu; iar
pe dobitoc, adicã trupul, de asemenea dându-i odihnã de robia pãcatului,
sã-l îndemnãm sã slujeascã poruncilor dumnezeieºti.
Acestea ne porunceºte legea duhovniceascã a lui Hristos, iar cei care o
pãzesc ajung superiori legii mozaice. „Când a venit ceea ce este des \vâr[it,
ceea ce este din parte s-a desfiinþat”726, acoper\mântul legii, adicã
catapeteasma s-a rupt prin rãstignirea Mântuitorului727, Duhul a strãlucit cu
limbi de foc728 litera s-a desfiinþat, cele trupeºti au încetat, s-a împlinit legea
robiei [i ni s-a dãruit legea libertãþii729. Acum sãrbãtorim odihna des\vâr[itã
a firii omeneºti, adicã ziua învierii, în care Domnul Iisus, conducãtorul
vieþii [i Mântuitorul, ne-a introdus în moºtenirea fãgãduitã celor care adorã
duhovniceºte pe Dumnezeu, în care a intrat El, înainte mergãtorul nostru,
înviind din morþi [i, dechizându-i-se uºile raiului, s-a aºezat cu trupul de-a
dreapta Tatãlui730, unde vor intra [i cei care pãzesc legea cea
duhovniceascã.
719 Matei XII, 11.
720 Iisus Navi VI, 1-27.
721 Galateni IV, 3.
722 Galateni IV, 4-5.
723 Matei V, 9, 45; Luca VI, 35; II Corinteni VI, 18; Galateni III, 26; IV, 6.
724 Galateni IV, 7.
725 Romani VI, 14.
726 I Corinteni XIII, 10.
727 Matei XXVII, 51, Marcu XV, 38; Luca XXIII, 48.
728 Fapte II, 3.
729 Iacov I, 25; II, 12.
730 Marcu XVI, 19; Romani VIII, 34; Efeseni I, 20; Coloseni III, 1; Evrei XII, 2; I P etru III, 22.
Dogmatica
171
Aºadar nouã, celor care umblãm în Duh [i nu în liter\731, ne incumbã
toatã lepãdarea celor trupeºti, adorarea cea duhovniceascã [i unirea cu
Dumnezeu. Tãierea împrejur este lepãdarea plãcerii trupeºti, este lepãdarea
celor de prisos ºi nu a celor necesare. ~n adevãr, prepuþiul nu este nimic
altceva decât piele de prisos a pãrþii sexuale, cãci orice plãcere care nu se
face de la Dumnezeu [i în Dumnezeu este un prisos de plãcere. Tipul
acesteia este prepuþiul. Sâmb\ta însã, este odihna de pãcat, `ncât amândou\
ajung una [i astfel când sunt s ãvârºite de cei duhovniceºti nu sãvârºesc nici
cea mai micã cãlcare de lege.
Mai mult: trebuie sã se ºtie cã numãrul ºapte indicã întreg timpul
prezent, dupã cum spune prea înþeleptul Solomon ca „sã dea parte celor
ºapte ºi chiar celor opt”732. Iar grãitorul de Dumnezeu David, cântând
despre a opta733, a cântat despre starea ce va sã fie dupã învierea din morþi.
Aºadar, când legea a poruncit sã se odihneascã în ziua a ºaptea de cele
trupeºti, dar sã se îndeletniceascã cu cele duhovniceºti, a arãtat în chip
mistic adevãratului popor israelitian, care poate sã vadã pe Dumnezeu cu
mintea, ca sã se aducã pe sine însuºi tot timpul lui Dumnezeu ºi sã se ridice
peste cele trupeºti.
CAPITOLUL XXIV
Despre feciorie
Cei trupeºti ºi cei iubitori de plãceri blameazã fecioria [i aduc drept mãrturie
urmãtorul text: „Blestemat este cel care nu ridicã sãmânta în Israel”734.
Dar noi având încredere în Dumnezeu Cuvântul, care s-a întrupat din
Fecioarã, spunem cã fecioria este de la început ºi cã dintru început a fost
sãditã în firea oamenilor. Omul a fost plãsmuit din p\mânt virgin. Din
Adam numai a fost fãcutã Eva. ~n paradis domnea fecioria. Dumnezeiasca
Scripturã spune cã atât Adam cât [i Eva erau goi ºi nu se ruºinau735. Când
însã au cãlcat porunca, au cunoscut cã erau goi [i, ruºinându-se, [i-au cusut
lor învelitori. ªi dupã cãlcarea poruncii, când au auzit: „P\mânt eºti ºi în
p\mânt te vei întoarce”736, când prin cãlcarea poruncii a intrat moartea în
lume, atunci „a cunoscut Adam pe Eva, femeia Lui, ºi a zãmislit ºi a
nãscut”737. Pentru aceea a fost înfiinþatã cãsãtoria, ca sã nu se distrugã ºi sã
se desfiinþeze, din pricina morþii, neamul omenesc, pentru cã, prin naºterea
731 Romani II, 29; VII, 6; II Corinteni III, 6.
732 Ecclesiastul XI, 2.
733 Psalmul VI.
734 Deuteronomul XXV, 9.
735 Facerea II, 25.
736 Facerea III, 19.
737 Facerea IV, 1.
Sfântul Ioan Damaschin
172
de copii, avea sã se mântuiasc\ neamul omenesc.
Poate cã cei care au fãcut obiecþia de mai sus vor întreba: ce vor sã
spunã cuvintele: „Bãrbat [i femeie”738 [i cuvintele: „Creºteþi [i vã
înmulþiþi”739. La acestea vom spune: cuvintele „Creºteþi [i vã înmulþiþi” nu
indicã numaidecât înmulþirea oamenilor prin împreunarea conjugalã.
Dumnezeu putea sã facã sã se înmulþeascã neamul omenesc ºi în alt chip
dacã ar fi pãzit pân\ la sfârºit necãlcatã porunca. Dar Dumnezeu, prin
pre[tiin]a Sa, cel care ºtie pe toate înainte de naºterea lor, ºtiind cã au sã
calce porunca [i au sã fie condamnaþi la moarte, anticipând aceasta, a fãcut
bãrbatul ºi femeia ºi a poruncit sã creascã ºi sã se înmulþeascã. Sã mergem
mai departe în cele spuse [i sã vedem [i superioritatea fecioriei, care este
tot una cu a vorbi despre castitate.
Poruncindu-i-se lui Noe sã intre în corabie, [i încredinþându-i-se sã pãstreze
sãmânþa lumii, îi porunceºte astfel: „Intrã tu ºi fiii tãi ºi femeia ta [i femeile
fiilor tãi”740. I-a despãrþit pe ei de femei, pentru cã trebuia sã treacã în
curãþie noianul de ape ºi potopul acela mondial. Dar dupã încetarea potopului
spune: „Ieºi tu ºi femeia ta ºi fiii tãi [i femeile fiilor tãi”741. Iatã este
îngãduitã iarãºi cãsãtoria pentru înmulþirea neamului omenesc. Apoi Ilie,
conducãtorul carului care suflã foc, omul care strãbate cerul742, n-a
îmbrãþiºat necãsãtoria ºi a fost mãrturisit prin înãlþarea sa mai presus de
oameni? Cine a închis cerurile?743 Cine a sculat morþii?744 Cine a tãiat
Iordanul?745 Nu Ilie, care a trãit în feciorie? Dar Elisei, ucenicul acestuia,
arãtând aceeaºi virtute, n-a moºtenit îndoit darul Duhului, când l-a cerut?746
Dar cei trei tineri? Nu prin faptul cã au pãzit fecioria au ajuns superiori
focului, cãci, prin feciorie, trupurile n-au putut fi mistuite de foc?747 Nu
vom trece sub tãcere nici pe Daniil, al cãrui trup a fost întãrit de feciorie
`ncât dinþii fiarelor n-au putut sã-l înghit\748. Oare Dumnezeu când a voit sã
se arate israeliþilor, n-a poruncit sã-[i cureþe corpul?749 Oare preoþii nu se
curãþau pe ei înºiºi, când pãºeau în Sfânta Sfântelor? Oare legea n-a numit
curãþenia mare fãgãduinþã fãcutã lui Dumnezeu?
Trebuie aºadar sã se înþeleagã în chip mai duhovnicesc porunca legii.
Existã o sãmânþã duhovniceascã, zãmislitã prin dragoste ºi teamã de
738 Facerea I, 27.
739 Facerea I, 28.
740 Facerea VII, 7.
741 Facerea VIII, 16.
742 IV Regi II, 11.
743 III Regi XVII, 1.
744 III Regi XVII, 17-24.
745 IV Regi II, 8.
746 IV Regi II, 9-14.
747 Daniil III, 12-28.
748 Daniil VI, 16-22.
749 Ie[irea XIX, 15.
Dogmatica
173
Dumnezeu într-un pântec sufletesc, care suferã [i naºte duhul mântuirii.
Astfel trebuie înþelese cuvintele: „Fericit cel care are sãmânþã în Sion [i
rude în Ierusalim”750. Este oare fericit, chiar dacã va fi curvar, beþiv,
idololatru, numai dacã are sãmânþã în Sion ºi rude în Ierusalim? Nici un om
care cugetã just nu va vorbi aºa.
Fecioria este viaþa îngerilor, însuºirea oricãrei firi necorporale.
Spunem aceasta fãrã sã hulim cãsãtoria — sã nu fie! — cãci ºtim cã
Domnul a binecuvântat cãsãtoria atunci când a trãit printre oameni751 [i
ºtim [i pe cel care a spus: „Cinstitã este cãsãtoria ºi patul neîntinat”752. ªtim
totuºi cã fecioria este superiorã cãsãtoriei. Atât în virtuþi cât ºi în vicii sunt
grade mai înalte ºi mai joase. Cunoaºtem cã toþi muritorii, afarã de
începãtorii neamului omenesc, sunt odrasle ale cãsãtoriei. Aceia sunt
plãsmuiri ale fecioriei [i nu ale cãsãtoriei. Necãsãtoria, însã, dupã cum am
spus, este imitarea îngerilor. Prin urmare pe cât este superior îngerul
omului, pe atât mai cinstitã este fecioria decât cãsãtoria. Dar ce spun înger?
însuºi Hristos, slava fecioriei, nãscut numai din Tatãl fãrã de început,
neseminal ºi fãrã de împreunare, dar ºi întrupat pentru noi fãrã de
împreunare din Fecioarã ºi fãcut om asemenea nouã, însuºi a arãtat în El
însuºi fecioria cea adevãratã ºi des\vâr[itã. Pentru aceea nici nu ne-a
poruncit-o, „cãci nu toþi pricep acest cuvânt”753, dupã cum însuºi a spus. El
însã, prin faptã, ne-a învãþat ºi ne-a împuternicit spre aceasta. Dar cui nu-i
este clar cã acum fecioria domneºte între oameni?
Bunã este naºterea de copii, pe care o aduce cãsãtoria! Bunã este cãsãtoria
din pricina destrãbãlãrilor!754 Cãsãtoria le curmã pe acestea [i nu îngãduie
furiei poftei sã fie mânatã spre fapte nelegiuite, din pricina împreunãrii
legale din cãsãtorie. Bunã este cãsãtoria pentru cei care nu se pot înfrîna!
Dar mai bunã este fecioria, deoarece cultivã naºterea de copii ai sufletului
[i aduce lui Dumnezeu rugãciunea, ca un fruct copt. „Cinstitã este cãsãtoria
ºi patul neîntinat, dar pe curvari [i pe preacurvari îi va judeca
Dumnezeu”755.
CAPITOLUL XXV
Despre circumcidere
Circumciderea a fost datã lui Avraam înainte de a fi datã legea756,
750 Isaia XXX, 9.
751 Ioan II, 1-10.
752 Evrei XIII, 4.
753 Matei XIX, 11.
754 I Corinteni VII, 2.
755 Evrei XIII, 4.
756 Facerea XVII, 10-14.
Sfântul Ioan Damaschin
174
dupã ce a primit binecuvântãrile757 ºi fãgãduinþa758 ca un semn care îl
despãrþea pe el, pe cei din el [i pe cei din familia lui de neamurile printre
care trãia. Acest lucru este evident, cãci atunci când în pustie Israel a trãit
singur 40 de ani, fãrã sã se amestece cu alt neam, toþi cei care s-au nãscut în
pustie n-au fost circumscri[i. Dar când Iisus i-a trecut Iordanul, au fost
circumscri[i ºi a fost a doua lege a circumciderii. Legea circumciderii s-a
dat pe timpul lui Avraam, apoi a încetat în pustie 40 de ani. Dumnezeu a
dat din nou lui Iisus al lui Navi legea circumciderii, dup ã ce a trecut
Iordanul, cum este scris în cartea lui Iisus al lui Navi: „în timpul acesta a
zis Domnul cãtre Iisus: Fã-þi cuþite din piatrã, din piatrã culturalã [i [ezând
circumcide pe fiii lui Israel a doua oarã”759. ªi mai jos: „Timp de 42 de ani
s-a învârtit Israel în pustia Madvaritidei760 [i pentru aceasta erau netãiaþi
împrejur cei mai mulþi dintre rãzboinicii care au ieºit din Egipt, care nu s-au
supus poruncilor lui Dumnezeu, pe care i -a hot\rât sã nu vadã p\mântul cel
bun, pe care Domnul s-a jurat pãrinþilor lor sã-l dea lor, p\mânt în care
curge lapte ºi miere. ªi în locul acelora a aºezat pe fiii lor, pe care Iisus i-a
circumscris, pentru cã ei au fost necircumscriºi în timpul cãlãtoriei”761.
Astfel circumciderea era un semn, care despãrþea pe Israel de celelalte
neamuri printre care trãia.
Circumciderea era tipul botezului. Cãci dupã cum circumciderea nu
taie o parte folositoare a corpului, ci un prisos nefolositor, tot astfel, prin
Sfântul Botez, ni se taie împrejur pãcatul. Pãcatul, însã, este clar cã este un
prisos al poftei, [i nu o poftã folositoare. Este cu neputinþã ca cineva sã nu
pofteascã deloc, sau sã fie complet insensibil plãcerii. Ceea ce este
nefolositor din plãcere, adicã pofta ºi plãcerea nefolositoare, aceea este
pãcatul, pe care îl circumscrie Sfântul Botez, dându-ne semn pe frunte,
cinstita cruce, care ne desparte pe noi de pãgâni. Toate neamurile au
dobândit botezul ºi au fost pecetluite cu semnul crucii. Dar, în fiecare
neam, cel credincios se desparte de cel necredincios. Pentru cã s-a arãtat
adevãrul, tipul [i umbra sunt nefolositoare. Prin urmare, acum este de
prisos circumciderea ºi este împotriva Sfântului Botez, cãci „cel
circumscris este obligat sã pãzeascã toatã legea”762. Domnul s-a
circumscris763 ca sã plineascã legea764; a pãzit toatã legea [i sâmb\ta, ca sã
plineascã ºi sã întãreascã legea765. Dar dupã ce a fost botezat ºi dupã ce
757 Facerea XVII, 4-5.
758 Facerea XVII, 6-8.
759 Iisus Navi V, 2.
760 Coreclat prin textul Septuagintei. ~n ediþia din Migne PG ºi de la Verona, f. 134v, are aceastã formã:
„Vattaritidei”.
761 Iisus Navi V, 5-7.
762 Galateni V, 3.
763 Luca II, 21.
764 Matei V, 17.
765 Ibidem.
Dogmatica
175
Duhul cel Sfânt s-a arãtat oamenilor, pogorându-se peste El în chip de
porumbel766, de atunci s-a propovãduit cultul [i viaþa cea duhovniceascã [i
împãrãþia cerurilor.
CAPITOLUL XXVI
Despre antihrist
Se cuvine sã se ºtie cã trebuie sã vinã antihrist. Este antihrist tot cel care nu
mãrturiseºte cã Fiul lui Dumnezeu a venit în trup767, cã este Dumnezeu
des\vâr[it ºi cã s-a fãcut om desãvârºit, fiind în acelaºi timp [i Dumnezeu.
Dar în sens propriu ºi special, antihrist se numeºte acela care vine la
sfârºitul veacului768. Trebuie, însã, mai `ntâi sã se propovãduiascã
Evanghelia la toate neamurile, dupã cum a spus Domnul769. ªi atunci va
veni spre mustrarea iudeilor potrivnici lui Dumnezeu. Domnul le-a spus
lor: „Eu am venit în numele Tatãlui Meu ºi nu mã primiþi; vine altul în
numele Lui ºi pe acela îl veþi primi”770. Iar apostolul: „Pentru aceea, pentru
cã n-au primit dragostea adevãrului ca sã se mântuiascã, va trimite lor
Dumnezeu lucrarea înºelãciunii, ca sã creadã minciunii, pentru a fi osândiþi
toþi acei care n-au crezut adevãrului, ci le-a plãcut nedreptatea”771. Aºadar,
iudeii n-au primit pe Domnul Iisus Hristos ºi Dumnezeu care este Fiul lui
Dumnezeu, dar vor primi pe înºelãtor, pe cel care se numeºte pe sine
Dumnezeu. Cãci se va numi pe sine însuºi Dumnezeu, îl învaþã îngerul pe
Daniil, spunând aºa: „Nu va þine seamã de Dumnezeul pãrinþilor lui”772. Iar
apostolul spune: „Sã nu vã amãgeascã pe voi nici într-un chip, cã va veni
mai `ntâi lepãdarea de credinþã [i se va arãta omul pãcatului, fiul pierzãrii,
potrivnicul, care se înalþã mai presus de tot ce se numeºte Dumnezeu sau
este închinat, aºa `ncât sã [adã el în Biserica lui Dumnezeu, arãtându-se pe
sine[i cum cã ar fi Dumnezeu”773. Când spune apostolul „în Biserica lui
Dumnezeu”, nu vorbeºte de Biserica noastrã, ci de cea veche774, de cea
iudaicã. Cãci antihrist nu va veni la noi, ci la iudei. Nu va veni pentru
Hristos, ci contra lui Hristos775; pentru acest motiv se ºi numeºte antihrist.
Trebuie mai `ntâi sã se predice Evanghelia la toate neamurile776. „ªi
766 Matei III, 16; Marcu I, 10; Luca III, 22; Ioan I, 32.
767 I Ioan IV, 3; II Ioan 7.
768 Matei XIII, 40; XXIV, 5.
769 Matei XXIV, 14.
770 Ioan V, 43.
771 II Tesalonicieni, II, 10-12.
772 Daniil XI, 37.
773 II Tesaloniceni II, 3-4.
774 Adic\ de Templul din Ierusalim (n.n.).
775 Tradus prin corectarea ediþiei din Migne PG, dupã ediþia de la Verona, 1531, f. 135v.
776 Matei XXIV, 14.
Sfântul Ioan Damaschin
176
atunci se va arãta cel fãrã de lege, a cãrui venire va fi cu lucrarea satanei, cu
toatã puterea [i cu semne ºi cu minuni mincinoase, cu toatã amãgirea
nedreptãþii la cei care pier, pe care Domnul `l va omorî cu graiul gurii Sale
ºi-l va pierde cu venirea arãtãrii Sale”777. Deci nu însuºi diavolul se face om
aºa cum s-a înomenit Domnul — sã nu fie! — ci se naºte om din curvie ºi
primeºte toatã energia lui satan. Cãci Dumnezeu, cunoscând mai dinainte
toatã perversitatea voinþei lui, pe care o va avea, îngãduie ca sã locuiascã
diavolul în el.
Se naºte deci din curvie, dupã cum am spus, este crescut în ascuns [i pe
neaºteptate se rãscoalã, se împotriveºte ºi împãrãteºte. La începutul
împãrãþiei lui, dar mai degrabã a tiraniei lui, ia chipul sfinþeniei, dar când
ajunge st\pânitor, persecutã Biserica lui Dumnezeu778 si-ºi face cunoscutã
toatã rãutatea lui. Va veni cu „semne [i minuni mincinoase”779, înºelãtoare
[i nu adevãrate [i pe cei care au slabã ºi neîntãritã temelia minþii îi va înºela
ºi-i va despãrþi de Dumnezeul cel viu, `ncât „sã se sminteascã de va fi cu
putinþã ºi cei aleºi”780.
Vor fi trimiºi Enoh [i Ilie Testiveanul781, [i „vor întoarce inima
pãrinþilor cãtre copii”782, adicã sinagoga cãtre Domnul nostru Iisus Hristos
[i cãtre predica apostolilor, dar ei vor fi omorâþi de antihrist. ªi va veni
Domnul din cer, în chipul în care sfinþii apostoli l-au vãzut mergând la
cer783, Dumnezeu des\vâr[it ºi om des\vâr[it, cu slavã ºi putere784 [i va
omorî pe omul fãrã de legi ºi pe fiul pierzãrii cu Duhul gurii Lui785. Aºadar,
nimeni sã nu aºtepte pe Domnul de pe p\mânt, ci din cer, dupã cum însuºi
ne-a dat încredinþare786.
CAPITOLUL XXVII
Despre înviere
Credem [i în învierea morþilor. Cãci în adevãr va fi, va fi învierea
morþilor. Iar când spunem înviere, spunem învierea corpurilor, deoarece
învierea este starea de a doua a celui cãzut. Sufletele, însã, pentru cã sunt
nemuritoare, cum vor învia? Dacã moartea se defineºte ca o despãrþire a
sufletului de corp, negreºit cã învierea este iarãºi unirea sufletului ºi a
777 II Tesaloniceni II, 8-9.
778 Matei XXIV, 6-10.
779 II Tesaloniceni II, 9.
780 Matei XXIV, 24.
781 Maleahi IV, 5; Matei XVII, 10-12; Marcu IX, 11-12.
782 Maleahi IV, 6.
783 Fapte I, 11.
784 Luca XXI, 27.
785 II Tesaloniceani II, 8.
786 Matei XVI, 27; XXV, 31; Luca XXI, 27.
Dogmatica
177
trupului [i a doua stare a vieþuitoarei care s-a descompus ºi a cãzut. Prin
urmare, însuºi corpul coruptibil [i descompus, însuºi va învia incoruptibil.
Cãci nu este neputincios cel care la început a fãcut corpul din þarina
p\mântului ºi care s-a descompus [i s-a întors iarãºi în p\mântul din care a
fost luat, nu este neputincios sã-l învieze din nou, potrivit hot\rârii
Creatorului.
Dacã nu este înviere, „sã mâncãm ºi sã bem”787 [i sã ducem o viaþã plãcutã
ºi desfãtãtoare. Dacã nu este înviere, în ce ne deosebim de cele iraþionale?
Dacã nu este înviere, sã fericim fiarele câmpului, care au o viaþã lipsitã de
necaz. Dacã nu este înviere, nu existã nici Dumnezeu, nici pronie, ci toate
sunt conduse ºi purtate în chip automat. Iatã vedem pe foarte mulþi drepþi cã
sunt sãraci ºi nedreptãþiþi ºi nu au parte în viaþa aceasta de nici un ajutor, iar
pe pãcãtoºi ºi pe nedrepþi cã trãiesc în bogãþie ºi în toatã desfãtarea. ªi care
om, care judecã just ar admite cã aceasta este opera unei drepte judecãþi ºi a
unei pronii înþelepte? Prin urmare va fi, va fi înviere. Cãci Dumnezeu este
drept [i rãsplãþilor al celor care îl aºteaptã. Dacã sufletul ar fi purtat singur
lupta pentru virtuþi, numai el ar fi încununat; iar dacã numai el s-ar fi tãvãlit
în plãceri, pe bunã dreptate numai el s-ar fi pedepsit. Dar pentru cã nici
virtutea nici viciul nu l-a sãvâr[it sufletul fãrã trup, în chip drept amândou\
vor avea parte de rãsplatã.
Mãrturiseºte [i dumnezeiasca Scripturã cã va fi învierea corpurilor.
Dumnezeu spune cãtre Noe dupã potop: „Ca iarbã verde v-am dat vouã
toate. Numai carne cu sângele sufletului nu mâncaþi. Cãci voi cere sângele
vostru sufletelor voastre [i îl voi cere din mâna tuturor fiarelor [i voi cere
sufletul lui din mâna a tot omul, fratele lui. Cel care varsã sângele omului, i
se va vãrsa sângele lui în locul sângelui aceluia, cãci am fãcut pe om dupã
chipul lui Dumnezeu”788. Cum va cere sângele omului din mâna tuturor
fiarelor, decât cã vor învia trupurile oamenilor care au murit? Cãci nu vor
muri fiarele în locul omului.
ªi iarãºi spune Moise: „Eu sunt Dumnezeul lui Avraam ºi
Dumnezeul lui Isaac [i Dumnezeul Iui lacov789. Dumnezeu nu este
Dumnezeul morþilor”, al celor care au murit ºi al celor ce nu vor mai fi, „ci
al celor vii”790 ale cãror suflete trãiesc în mâna Lui; iar corpurile vor trãi
iarãºi prin înviere. Iar David, pãrintele lui Dumnezeu, spune cãtre
Dumnezeu: „Lua-vei duhul lor [i se vor sfârºi ºi în þarinã se vor
întoarce”791. Iatã este vorba despre trupuri. Apoi adaugã: „Vei trimite
duhului Tãu ºi se vor zidi ºi vei înnoi faþa p\mântului”792.
787 I Corinteni XV, 32; Isaia XXII, 13.
788 Facerea IX, 3-6.
789 Ie[irea III, 6; Matei XXII, 32; Marcu XII, 26; Luca XX, 37.
790 Matei XXII, 32; Marcu XII, 27; Luca XX, 38.
791 Psalmi CIII, 29.
792 Psalmi CIII, 30.
Sfântul Ioan Damaschin
178
Iar Isaia spune: „Vor învia morþii [i se vor scula cei din
morminte”793. Este evident cã nu stau în morminte sufletele, ci trupurile.
Iar fericitul Iezechil zice: „ªi s-a fãcut, pe când am proorocit eu [i
iatã cutremur ºi s-au apropiat oasele, os lâng\ os, fiecare la încheietura lui.
ªi am vãzut [i iatã s-au nãscut peste ele nervi ºi carne a rãsãrit [i s-a suit
peste ele ºi s-a întins pielea deasupra lor”794. Apoi aratã cum poruncindu-lise
s-au reîntors duhurile795.
ªi dumnezeiescul Daniil zice: „ªi în timpul acela se va ridica Arhanghelul
Mihail, cel care stã peste fiii poporului tãu. ªi va fi timp de întristare, întristare
cum n-a mai fost de când s-a fãcut neamul omenesc pe p\mânt pân\ în
timpul acela. ªi în timpul acela se va mântui poporul Tãu, tot cel care va fi
gãsit scris în carte. ªi mulþi dintre cei care dormeau în þarina p\mântului se
vor scula. Unii spre viaþa de veci, alþii spre ocarã [i ruºine veºnicã. ªi cei
care au fost înþelegãtori vor strãluci ca lumina tãriei ºi din drepþii cei mulþi
ca stelele în veci [i încã vor strãluci”796. Spunând cã „mulþi dintre cei care
dormeau în þarina p\mântului se vor scula”, este clar cã indicã învierea
trupurilor. Cãci nu va spune cineva cã sufletele dorm în þarina p\mântului.
Dar ºi Domnul în sfinþitele Evanghelii, în chip precis, a predat
învierea corpurilor: „Vor auzi, spune El, cei din morminte vocea Fiului lui
Dumnezeu ºi vor ieºi cei care au fãcut fapte bune întru învierea vieþii [i cei
care au fãcut fapte rele întru învierea judecãþii”797. Niciodatã un om, din cei
care judecã just, nu va spune cã sufletele sunt în morminte.
Domnul a fãcut cunoscutã învierea trupurilor nu numai prin cuvânt,
ci [i prin faptã, în primul loc, a înviat pe Lazãr798, care era în mormânt de
patru zile, care se stricase [i mirosea799. Cãci n-a înviat sufletul lipsit de
trup, ci trupul împreunã cu sufletul, [i n-a înviat altul, ci însuºi acela care se
stricase. Cãci cum s-ar cunoaºte [i cum s-ar crede învierea celui mort, dacã
nu subzistã însuºirile caracteristice? Pe Lazãr l-a înviat pentru a dovedi
Dumnezeirea Lui ºi pentru a ne încredinþa de învierea Lui [i de a noastrã.
Lazãr avea sã se întoarcã iarãºi spre moarte, în al doilea loc, însuºi Domnul
s-a fãcut pârga învierii des\vâr[ite, care nu este supusã morþii. Pentru aceea
ºi dumnezeiescul apostol Pavel a spus: „Dacã morþii nu înviazã, nici
Hristos n-a înviat. Iar dacã Hristos n-a înviat, zadarnicã este credinþa
noastrã ºi deci suntem încã în pãcatele noastre”800. ªi: „Hristos a înviat,
pârga celor adormiþi”801. ªi: „Primul nãscut dintre morþi”802. ªi iarãºi: „Cãci
793 Isaia XXVI, 19.
794 Iezechiel XXXVII, 7-8.
795 Iezechiel XXXVII, 9-10.
796 Daniil XII, 1-3.
797 Ioan V, 28-29.
798 Ioan XI, 39-44.
799 Ioan XI, 39.
800 I Corinteni XV, 16-17.
801 I Corinteni XV, 20.
Dogmatica
179
dacã credem cã Hristos a murit [i a înviat, aºa ºi Dumnezeu va aduce
împreunã cu El pe cei adormiþi prin Hristos”803. Apostolul a spus „aºa”,
pentru cã Domnul a înviat.
Este clar cã învierea Domnului a fost unirea trupului, devenit nestricãcios,
ºi a sufletului — cãci trupul ºi sufletul au fost despãrþite în moartea
Domnului — cãci a zis: „Dãrâmaþi templul acesta ºi în trei zile îl voi
zidi”804. ªi este martor vrednic de credinþã sfinþita Evanghelie cã vorbea de
trupul Lui805. „Pipãiþi-mã [i vedeþi, spune Domnul ucenicilor Sãi, care
credeau cã vãd duh, cã Eu sunt [i nu m-am schimbat, cã duhul n-are carne
ºi oase, dupã cum vedeþi cã am Eu”806. ªi spunând aceasta, le-a arãtat lor
mâinile ºi coasta [i i-a întins-o lui Toma sã o pipãie”. Nu sunt oare de ajuns
acestea pentru ca sã fie crezutã învierea trupurilor?
Iarãºi spune dumnezeiescul apostol: „Cãci trebuie ca acest trup
stricãcios sã se îmbrace în nestricãciune [i acest trup muritor sã se îmbrace
cu nemurirea”807. ªi iarãºi: „Se seamãnã întru stricãciune, înviazã întru
nestricãciune; se seamãnã întru slãbiciune, înviazã întru putere; se seamãnã
întru necinste, înviazã întru slavã; se seamãnã trup sufletesc” — adicã gros
[i muritor — „înviazã trup duhovnicesc”808, ca [i trupul Domnului dupã
înviere, care a trecut prin uºile încuiate, care nu simþea oboseala [i nu avea
nevoie de mâncare, somn ºi bãuturã. „Cãci vor fi, spune Domnul, ca îngerii
lui Dumnezeu. Nu mai este cãsãtorie, nici naºtere de copii”809. Cãci spune
dumnezeiescul apostol: „Petrecerea noastrã este în ceruri, de unde ºi
aºteptãm pe Mântuitorul, pe Domnul Iisus, care va schimba trupul
smereniei noastre ca sã fie la fel cu trupul slavei Lui”810. Nu vorbesc de o
schimbare în altã formã — departe cu acest gînd! — ci mai degrabã de o
schimbare din stricãciune în nestricãciune.
„Dar va spune cineva: Cum învie morþii?”811. Ce necredinþã! Ce nebunie!
Cel care, prin voinþã numai, a prefãcut þarina în trup, cel care a poruncit sã
creascã în pântece o micã picãturã de sãmânþã ºi sã alcãtuiascã acest trup,
care are atâtea înfãþiºãri, cum nu-l va învia iarãºi, voind numai, cu atât mai
mult cu cât a existat [i s-a descompus? „Dar cu care trup vin? Nebune!”812.
Dacã învârto[enia inimii nu-þi îngãduie sã crezi în cuvintele lui Dumnezeu,
crezi cel puþin în fapte. „Ceea ce semeni tu nu înviazã, dacã nu moare. ªi
802 Coloseni I, 18.
803 I Tesaloniceni IV, 14.
804 Ioan II, 19.
805 Ioan II, 21.
806 Luca XXIV, 39.
807 I Corinteni XV, 53.
808 I Corinteni XV, 42-44.
809 Marcu XII, 25.
810 Filipeni III, 20-21.
811 I Corinteni XV, 35.
812 I Corinteni XV, 35-36.
Sfântul Ioan Damaschin
180
ceea ce semeni nu este trupul care va fi numai grãuntele gol, poate de grâu
sau de altceva din celelalte. Iar Dumnezeu îi dã trup precum a voit ºi
fiecãreia din seminþe trupul ei propriu”813. Priveºte, aºadar, la seminþele
îngropate în brazde ca în morminte! Cine este cel care a pus în ele r ãdãcini,
tulpinã, frunze, spice [i þepii cei foarte fini ai spicului? Nu creatorul
tuturor? Nu porunca celui care a creat toate? Crede, deci, cã la fel va fi [i
învierea morþilor prin voinþa [i semnul dumnezeiesc. Cãci la Dumnezeu
puterea coincide cu voinþa.
Prin urmare vom învia. Sufletele se vor uni cu trupurile, iar acestea vor fi
nestricãcioase, pentru cã vor dezbrãca stricãciunea. Astfel ne vom apropia
de înfricoºatul scaun de judecatã al lui Hristos814. Diavolul, demonii lui,
omul lui, adicã antihrist, cei necredincioºi ºi cei pãcãtoºi vor fi predaþi
focului veºnic815. Focul acesta nu va fi material ca acesta de aici, ci un foc
cum numai Dumnezeu îl ºtie. Cei care au fãcut fapte bune [i cu îngerii vor
strãluci ca soarele spre viaþa veºnicã împreunã cu Domnul nostru Iisus
Hristos. ~l vor vedea pururea, vor fi vãzuþi de El [i vor culege bucuria
nesfârºitã, care vine de la El, lãudându-l împreunã cu Tatãl ºi cu Sfântul
Duh, în vecii nesfârºiþi ai vecilor, Amin.

Anunțuri

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s